世间极成真实

 

 

【原文】

云何世间极成真实?谓一切世间,于彼彼事随顺假立,世俗串习,悟入覺慧所见同性,谓地唯是地,非是火等,如地如是,水火风、色声香味触、饮食衣乘、诸庄严具、资产什物、涂香华鬘、歌舞伎乐、种种光明、男女承事、田园邸店宅舍等事,当知亦尔;苦唯是苦非是乐等,乐唯是乐非是苦等,以要言之,此即如此非不如此,是即如是非不如是,决定胜解所行境事。一切世间从其本际展转传来,想自分别,共所成立,不由思惟筹量观察然后方取,是名世间极成真实。

 

【今译】

什么是世间极成真实?即一切世人,对那种种事相应一一假立[种种名称],[这些指称诸事的假名由]世人约定俗成,且无始来反复运用,[对诸事诸名,世人]一见便知的觉知心,所见[所知]都相同,即地就是地,不是火[水、风]等;与地一样,水火风、色声香味触、饮食衣服车乘、装饰物品、财产家具、涂抹香膏、佩戴花环、歌舞音乐、种种光照、男女欢爱事、田园店铺屋舍等事,当知也是如此;苦就是苦不是乐等,乐就是乐不是苦等,举要而言之,这就是这,非不是这;这样就是这样,非不是这样,[诸如此类]确定性认识所认取的对象[就是世间极成真实]。[这类认识是]一切世人从无始以来展转传来,[由各人的思]想各自分别[认识,却约定俗成地]共同成立,不由思维、推测、观察然后确定[而是一见即知],这称为世间极成真实。

 

【评析】

此处宣说世间极成真实。<本地分·真实义品>中有些概念在唯识论中有其特殊性,表现为此后的唯识经典基本不再沿用,世间极成真实就是其中之一。

世间极成真实属四种真实义之一种,四种真实义又是在二种真实义上展开。二种真实义是从境说真实,是存在论层面的真实;四种真实义则是从智说真实,是在认识论层面说真实。二种真实义中,“依如所有性”就是真如;“依尽所有性”指世间一切法,或依他起性。世间一切法或依他起性,在佛教中一般都说是虚妄性,本论说其是真实性,是依其有存在性而说,如窥基《瑜伽师地论略纂》第十卷中说:“今有言有,无即言无,称当真实。”此原则,也是理解世间极成真实的关键。

1.世间极成真实的含义

此世间极成真实,按本论所说,就是“一切世间……决定胜解所行境事”,即为人们确定性认识所认取的一切对象。

那么,这种“决定胜解”(确定性认识)又由何而来?按本论的说法是:“一切世间从其本际展转传来,想自分别共所成立,不由思惟筹量观察然后方取。”

所以,这种世人既有的认识,首先是世代相传的,即“从其本际展转传来”;其次是约定俗成的,即“想自分别,共所成立”;最后,这种认识,既有前五识的活动,也有第六识的活动,如“水是水,不是火”这一认识,首先是眼识缘到水,然后第六识确认是水,但这种确认是不假思索的,即“不由思惟筹量观察然后方取”,也就是见到就知道了。

此外,世间极成真实,既包括世人既有的认识,还包括新知识。就新知识与既有知识的关系来说,新知识是由道理极成真实而来,但一旦新知识被确认,形成了共识,就转化成了世间极成真实,如一样新东西(包括日常生活的物品,也包括新化学元素、新物种等),一旦命名了,见过认识了,以后再见,就能“不由思惟筹量”,说出其名称。

本论的世间极成真实,与其他唯识经典的说法有不一致之处,需要辨析。

2.世间极成真实是依他起性

关于世间极成真实是遍计所执性还是依他起性,唯识经论中有不同说法。《辩中边论》(卷中)说:“若事世间共所安立,串习随入觉慧所取,一切世间同执此事,是地非火色非声等,是名世间极成真实。此于根本三真实中,但依遍计所执而立。”所以,《辩中边论》中,世间极成真实只是依遍计所执立,那就是说,此真实为遍计所执性。

但《瑜伽论》立四种真实,说“如是四真实义,初二下劣,第三处中,第四最胜”,这也就是说,四种真实,在性质上相同,都是真实,但优劣程度不同,这样,世间极成真实就不是遍计所执性。

进而分析本论的世间极成真实不是遍计所执性而是依他起性的原因,本论说认识过程是“五心论”。“五心论”包括率尔心、寻求心、决定心、染净心、等流心。以见一物为例,眼识和五俱意识初见此物,为率尔心;后起意识寻求“此是何物”的过程,为寻求心;辨认出此物(能以名称来称呼),是决定心;进而生起喜爱或不喜爱,是染净心;染净心持续,就是等流心。

就决定心与染净心的区别来说,染净心有贪或嗔心生起,或者说,有烦恼心所生起;决定心还没有贪或嗔心,即没有烦恼心所生起,是无记性的,而遍计所执必定有烦恼心所(如无明)相应,所以,决定心无执,此心及所认知境,都为依他起性。

那么,《辩中边论》为何能说世间极成真实是遍计所执性?分析原因,可能与其三自性定义有关。在《辩中边论》中,名属遍计所执性,相与分别属依他起性。世间极成真实,实际是安立了名称的世间一切事物,所以,依名而言,世间一切事物都是遍计所执性。

但在《瑜伽论》中,相、名与分别都是依他起性,所以,无论诸事还是诸名,都是依他起性。如窥基在《瑜伽师地论略纂》第十卷说:“初谓世间世俗共许是有,依世俗理此法是有,除所执之法故名世间极成真实。以共许故名为真实,即唯有为有漏法,若无为无漏法是道理所成,出世间故。”所以,世间极成真实不是遍计所执性(“除所执之法”),只是“有为有漏法”,即染分依他起性。

另外还可以有一种解释。《瑜伽论》说,色等一切法中,既有名言自性,也有离言自性,其中,名言自性属遍计所执性,离言自性属(离言)依他起性。这样,两部论说法不同的原因,可认为是在于:对一切世间法,《瑜伽论》是从诸法的离言自性角度,说其是真实;《辩中边论》则从诸法的名言自性角度,说其是遍计。

 

3.世间极成真实是世间现量

本论的世间极成真实与因明说法也有差异。本论上述世间极成真实定义中,“不由思惟筹量”,在因明看来,是现量的特征;而“地唯是地,非是火等”,在因明体系中,已属第六识分别的结果了,那就不是现量了。所以,用因明体系很难解释上述定义。

本论的道理极成真实说“依止现、比及至教量”,此处的现量,与比量和至教量(即圣言量)相对而成立,可知是因明定义的现量。而本论的世间极成真实,属《解深密经》所说的世间现量,与因明现量并不完全是一回事。

世间现量,《解深密经》举例说:“谓一切行皆无常性,一切行皆是苦性,一切法皆无我性,此为世间现量所得。”

此处的“一切行皆无常性”等认识,因明肯定认为是比量(或是圣者亲证),但《解深密经》说是世间现量。要理解此世间现量,可进一步看该经的比量。

以该经中的比量“一切行皆剎那性”为例,此比量可由“一切行皆无常性”(世间现量)推知,实际上,这是由粗无常性推知细无常性。“一切行皆无常性”属粗无常性,指一切现象都无常,如花不能常开,花开必有花谢。但进一步思索,如果花是先前不谢,最后才谢,那既然先前第一刹那不谢,第二刹那也没有理由谢,这样推下去,直至最后也不应谢。所以,在粗无常(花开花谢)背后,应该有细无常,即一切有为法的生灭,从第一刹那开始就应是即生即灭,以后每一刹那也都是即生即灭,因为如果第一刹那及以后刹那只有生没有灭,那最后也不应有灭,这样就得出了“一切行皆剎那性”。

因此,在《解深密经》和本论中,人们直接体验到的,就是现量;而需通过分析得出的结论,是比量。

以《解深密经》举的三个现量例子(一切行皆无常性、苦性、无我性)来说,这是依据人们在一世生命中能够感知的粗无常,说现量见无常性(例如,世人常感叹世事无常);依据人们自身领受到的烦恼损害,说现量见苦;依据人们处处感知到的不自在,说现量知无我。此无常等体验,由人生经验直接而来,是一种直接体验,这就是世间现量。

对此世间现量与因明现量的差别,唐代唯识论师早有论述,如圆测《解深密经疏》(第十卷)中说:“此等是由闻、思二慧散心之所推度,故非现量,此等唯是世间现量云。”据此说法,世间现量不是(真正的)现量,因为是散乱心所得,非定心所得。

由此来看世间现量与因明现量的差异,就五识来说,即使散心位,因明也承认其是现量;但就第六意识来说,散位(独头)意识,因明不认为其是现量,而世间现量仍可承认其是现量,因而可作真实义。

 

4.世间极成真实之说的背景

世间现量的概念,只在《解深密经》和本论中出现;与此相仿,《解深密经》的离言法性和本论的离言自性,到以后的唯识经典中也不再提及。而世间极成真实在本论中作为依他起性出现,到《辩中边论》中就成了遍计所执性,这是与其理论背景密切相关的,实际上,世间极成真实,是与离言自性的教法密切相关的。

唯识论建立之初,由于对当时流行的般若经没有正确认识,出现了恶取空,离言自性是要破恶取空,主张善取空。按下文,离言自性包括真如与唯事,唯事是离言依他起性。世间存在的一切法中,有离言自性,也有名言自性,而世间存在的一切法本身也是依他起性,是由名言界定的依他起性,如水是水、火是火,是名言性的存在。本论说的世间极成真实,就是水、火一类的存在,代指世间一切法。因此,善取空就是,水、火一类的世间法,在世俗意义上是真实存在,因为它们是依离言自性而存在,要破的只是这类名言存在的名言自性,如果连离言自性和名言性存在都破了,都说不存在,那就是恶取空。

这是与中观宗的观点有差异的。上述定义中,“于彼彼事随顺假立”,“假立”的是什么?事还是名?如果按中观宗,但有假名,并无实事。但本论下文说,实有唯事,是离言自性,并非假立。依实有唯事安立诸法名称,所以,“假立”的只是名。

因此,本论的世间极成真实和离言自性,与《解深密经》的离言法性和世间现量一样,都是出于破恶取空之需要而提出,其所要强调的是:世间诸法并不只是假名,而有其离言自性(离言法性);同时,世间诸法本身也是有,虽然只是名言性的存在,但是依他起性。


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