五种性

 

五种性[1]

 

【原文】

所被机中有三:初述异,次会同,后被机。

【今译】

关于所利益众生的根机,分三部分,首先叙述[不同经典相关说法的]差异,其次会通共同之处,最后阐述《成唯识论》所利益的根机。

【注释】

[1]种性:也作种姓,在佛典中两种写法都有,《枢要》中亦是两种写法混用,但大多用“种性”。本文的译释基本采用种性的写法,以与大众较为熟悉的印度划分阶级的种姓制度区别,在《枢要》原文写作种姓时则随原文写法。另外,引用文字中也依引文原本的写法。

【评析】

佛教各宗一般认为,不同经论利益的受众不同,并非所有教理都能为一切众生领受。唯识宗也认为唯识教理不能为所有众生所领受,并进而将讨论延伸至是否一切众生都能证得佛果。关于此问题,佛教典籍中有很多不同的说法。唯识宗特有的“五种性”理论认为,一切众生的根器分为五种,即声闻乘定性、独觉乘定性、如来乘定性、不定种性和无种性,具有二乘定性和无种性的众生不能成佛;不定种性可能成,可能不成;如来乘种性则能成就佛果。

 

【原文】

初述异者,《法华经》说:

十方佛土中,唯有一乘法。

无二亦无三,除佛方便说。 

以教准机,唯有一机。《涅槃》亦言:“师子吼者,是[1]决定说,一切众生悉有佛性。”众生亦尔,悉皆有心,凡有心者悉皆当得阿耨多罗三藐三菩提,故诸众生唯有佛性。

准天亲《摄论》云:上乘、下乘有差别故,菩萨、声闻各有三藏,不论独觉、不定、无性;有别广教[2]则分为二,独觉、无性皆无别藏。十力[3]等中,根上下智力[4]亦唯有二。准《善戒经》、《持地论》文立为二:一有性,二无性。无始法尔六处殊胜[5],有性也;唯以人天善根而成就之,无性也。

【今译】

首先叙述[不同经典对于根器说法的]差异。《法华经》说:

“十方佛土中,

唯有一乘法。

其实并没有二乘,也没有三乘,

除非是佛方便而说。”

根据教理来衡量根机,只有一种。《涅槃经》也说:佛陀说法,是肯定地说,一切众生必定都有佛性。众生都是如此,都有心,凡是有心者都应当能得阿耨多罗三藐三菩提,因此一切众生都有佛性。

准照世亲《摄大乘论释》所说:因为[经律论三藏]有上乘、下乘的差别,菩萨和声闻各有自己的三藏,不说独觉、不定、无性;依据有各自的律藏,三藏就分为菩萨藏、声闻藏二藏,独觉和无性都没有自身独有的三藏。十力中的“根上下智力”中[说众生根器],也只说有两种。根据《善戒经》、《持地论》,众生分为两种:一是有性,二是无性。无始以来自然而有[依于]六处身的殊胜[无漏种子],就是有性;只能通过人天善根来成就善果而非佛果的,是无性。

【注释】

[1]“是”:《大般涅槃经》两种译本,原文都作“名”。

[2]广教:指律藏。

[3]十力:佛具有的十种智力,即处非处智力、业异熟智力、静虑解脱等持等至智力、根上下智力、种种胜解智力、种种界智力、遍趣行智力、宿住随念智力、死生智力、漏尽智力。

[4]根上下智力:又作知诸根胜劣智力、知众生上下根智力。如来具有了解众生根机性情上下等差异、得果大小等不同之佛智力。

[5]六处殊胜:参见《菩萨地持经》卷一:“云何为种性?略说有二:一者性种性,二者习种性。性种性者,是菩萨六入殊胜,展转相续无始法尔,是名性种性。习种性者,若从先来修善所得,是名习种性。”这里的六入殊胜即六处殊胜,性种性就是指大乘种性,《瑜伽论记》将其解释为依于六处身的具有能引生无漏的殊胜功能。六处应指内六处,无漏种子无始法尔依此六处身(实际是依意处,归根结底是依第八识),相较于无种性故言其殊胜。

【评析】

此处开始列举各经论中一乘、二乘种性乃至五种性的说法。《华严》、《涅槃》都有主张一乘的说法,即等同于认可一切众生皆有佛性,皆能成佛。而世亲论师的《摄大乘论释》卷一中说:“此中三藏者,一、素怛缆藏,二、毗奈耶藏,三、阿毗达磨藏。如是三藏下乘上乘有差别故,则成二藏︰一、声闻藏,二、菩萨藏。”意谓成立声闻、菩萨二乘,而独觉、不定、无性因无自宗三藏,故可不论。《佛说十力经》中说有十种智力,其中第四种为根上下智力,《顺正理论》说,此即指佛对“有情诸根上下皆如实知”,并说“虽有中根而待胜劣,是劣胜摄故不别显”,由此《枢要》将其归于二乘说。《善戒经》和《持地论》按有无无漏种子来分别有性、无性二乘。这里《善戒经》应指《菩萨善戒经》,刘宋求那跋摩译,有九卷和一卷本;《持地论》应指《菩萨地持经》,北凉昙无谶译,共十卷(或八卷)。此二者皆源自《瑜伽师地论·菩萨地》,文意甚多相同之处,故有说二者为同本异译,也有说是异本。

 

【原文】

准《法华经》亦可说有三,求三乘者授以三乘。故彼论云:四种声闻[1],不为趣寂、增上慢者而受记故,有果乘故,但说有三。

依《涅槃经》亦有三,如病人有三:一、若遇不遇良医决定可差[2],菩萨也;二、遇则差,不遇不差,二乘也;三、遇与不遇皆不可差,无性人也。

依《大般若经》第五百九十三第十六会云:在自[3]鹭池侧说时,善勇猛菩萨请言:“唯愿世尊哀愍我等,为具宣说如来境智。若有情类于声闻乘性决定者,闻此法已,速能证得自无漏地[4];于独觉乘性决定者,闻此法已,速依自乘而得出离;于无上乘性决定者,闻此法已,速证无上正等菩提。若有情类虽未、已入正性离生[5]而于三乘性不定者,闻此法已,皆发无上正等觉心。唯愿如来为答所问。”此经唯说有种性人入圣道者,故无第五无种性人、大悲阐提。又断善人未能入圣,此亦不说。

又《胜鬘经》云:“谓离善知识无闻非法众生[6],以人天善根而成就之;求声闻者授声闻乘;求缘觉者授缘觉乘;求大乘者授以大乘;是名摄受正法堪能荷负四种重任”此中以通从别,有性为三;无性为一。

【今译】

按照《法华经》也可以说有三乘种性,因为论中说“求三乘者授以三乘”。所以《法华经论》说:在四种声闻中,因为佛不为趣寂和增上慢两种声闻授记,依有佛果之乘而说,所以只说三乘。

依《涅槃经》也有三乘种性,譬如病人有三种:一、不论遇没遇到良医,都会痊愈,即菩萨种性;二、遇到良医就会痊愈,没遇到就不能,即二乘种性;三、遇没遇到良医都不会痊愈,即无种性人。 

《大般若经》五百九十三卷第十六会说:佛在白鹭池边说法时,善勇猛菩萨祈请:“只愿世尊怜悯我们,详细宣说如来境智。若有情众生,是确定的声闻乘种性,听此法后,能快速证自相应之无漏地;是确定的独觉乘种性,听此法后,能迅速依独觉乘而得出离;是确定的佛乘种性,听闻此法后会快速证得无上正等菩提。若有情众生,虽然未入或已入见道位,但三乘的种性不确定者,听闻此法后都能发起无上正等正觉心。唯愿如來解答所问。”《大般若经》只说了有种性人入圣道的情况,所以没有第五类的无种性人和大悲阐提。另外断善根者不能入圣道,这里也没有说。

《胜鬘经》说,对于远离善知识而未听闻佛理、非[合于]正法[而造作诸恶]的众生,以人天善根来成就;求声闻成就的则教授声闻乘法;求缘觉成就的则教授缘觉乘法;求大乘的则教授大乘法,这样名为摄受正法,堪能承担四种重任。此四者中,以共通[的有性]来配合个别[的三乘],即有性有[声闻乘种性、缘觉乘种性、大乘种性]三种;无性一种。

【注释】

[1]四种声闻:《法华论》、《瑜伽师地论》等将声闻分为四种:决定声闻(一向趣寂声闻、种性声闻),久习小乘,证小果后不愿再求大乘法。退菩提声闻(回向菩提声闻),本是菩萨,忽因厌生死,退失道心而证小果;若再回向大乘,则可称回向菩提声闻。应化声闻(变化声闻),本是诸佛菩萨,现声闻身,引接前二种声闻归趋大乘,广化众生令入佛道。增上慢声闻,自称已得增上法而轻慢他人,厌恶生死,欣乐涅槃,修戒定慧稍有所得便谓证果,实则未得谓得、未证谓证,故名增上慢。

[2]差:病愈,chai(四声),同“瘥”。

[3]自:《大般若经》作 “白”。

[4]无漏地:即无漏九地,指色界四禅天中的未至定、中间定、四根本定,以及无色界有顶天以外的下三无色定。虽九地皆属有漏定,但其为生起无漏定的强力依处,也是无漏正智之所依,故称无漏。声闻乘证预流乃至阿罗汉等四果皆在此无漏九地,因为欲界和无色界的有顶天都无无漏,文中说声闻乘证自无漏地意即证四果。

[5]正性离生:一般指见道。参见《俱舍论》卷二十三︰“正性所谓涅槃,或正性言因诸圣道。生谓烦恼,或根未熟,圣道能越故名离生。”

[6]离善知识无闻非法众生:参见《胜鬘经疏》卷一:“此离善知识,受教莫由,故言无闻;造作诸恶,故云非法众生也。此人或重垢深不堪顿悟大乘故,以人天善根而授与之。”

【评析】

本段列举诸经论中以三乘分别根机和以四种种姓分别根机的说法。《法华经》有三乘一乘的讨论,《枢要》此处举《法华经论》中佛不给二种声闻授记为例,来证其认可三乘说。窥基大师的《妙法莲华经玄赞》进一步解释《法华经论》:“《法华论》云:此中唯为二声闻记,谓退心、应化。其趣寂者及增上慢,佛不与记,根未熟故;菩萨与记,虽复总言汝行菩萨道当得作佛,论言与记令发心故。退菩提心正当根熟,为说一乘正破其执。应化非真无执可破,示相可尔。其增上慢既是异生根现未熟,故佛不与记;菩萨与记者,即常不轻为具因记,令信有佛姓,复渐发心修大行故。其趣寂者,既无大乘姓,何得论其熟与不熟?应言趣寂由无大姓,根不熟故,佛不与记;菩萨与记具理姓因,渐令信大不愚法故,非根未熟后可当熟。”也就是说增上慢声闻根未熟,趣寂声闻无大乘种性,所以不能得佛果,就与能得佛果的众生截然不同,从而佐证《法华经论》并不认可只有一乘。

 

【原文】

又依十卷《楞伽经》中第二卷末、四卷者第一卷说,大分亦同。佛告大惠[1],有五种性证法:一声闻乘性;二辟支佛乘性;三如来乘性;四不定乘性;五者无性,谓一阐提。此有二种:一者焚烧一切善根,则谤菩萨藏;二者怜愍一切众生,作尽一切众生界愿,是菩萨也:若众生不入涅槃我亦不入。大惠白佛:此二何者常不入涅槃?佛言菩萨常不入涅槃,非焚烧一切善根者,以知诸法本来涅槃,不舍一切诸众生故。

《大庄严论》第一卷<种性品>说五种种性:三乘定及不定,四同《瑜伽》。第五性中说有二种:一时边,二毕竟。时边有四,颂曰:

一向行恶行,普断诸白法。

无有解脱分[2],善少亦无因。

毕竟无者,以无因故。此中“时边”,应云暂时,梵云“涅迦罗阿波利暱缚喃达磨”,“涅”者暂也,“迦罗”时也,“阿”名无也,“波利”圆也,“暱缚喃”寂也,“达磨”法也,则暂时无圆寂法。若“时边”等者,应云“迦罗案多阿波利暱缚喃”,“案多”是边故,余义同前。《瑜伽》所说五性如《疏》。

【今译】

按照《楞伽经》十卷本中第二卷末、四卷本中第一卷所说,大致同上。佛告诉大惠菩萨,有五种性修证佛法:一是声闻乘性;二是辟支佛乘性;三是如來乘性;四是不定乘性;五是无种性,称为一阐提。此一阐提有两种:第一种是焚烧一切善根,诽谤菩萨藏;第二种悲悯一切众生,发了度尽一切众生的誓愿,这是菩萨:如果众生不入涅槃,我也不入涅槃。大惠问佛:这两种人,哪种是永远不入涅槃的?佛说,菩萨永远不入涅槃,而不是焚烧一切善根者,因为菩萨了知诸法的本性即涅槃,不会舍弃一切众生。 

《大乘庄严经论》第一卷<种性品>说五种种性:三乘定性和不定性,这四种与《瑜伽》说法相同。第五无种性说有二种:一是时边无种性;二是毕竟无种性。其中时边无种性有四种情形,颂说:

一直作恶者,

普遍断灭善法者,

没有解脱道种子者,[以上三种都属于时边无种性]

善根缺少者亦无[成佛之]因。

而毕竟无种性者,因其没有[成佛之]因[,所以终究不能成佛]。这里的“时边”应该说是“暂时”,梵语为“涅迦罗阿波利暱缚喃达磨”,“涅”是“暂”的意思,“迦罗”是“时”,“阿”是“无”,“波利”是“圆”,“暱缚喃”是“寂”,“达磨”是“法”,连起来就是“暂时无有圆寂之法”的意思。如果是“时边”,梵语应该是“迦罗案多阿波利暱缚喃”,其中“案多”意为“边”,其他文义同前文所说。

《瑜伽师地论》所说的五性同《述记》。

【注释】

[1]大惠:原文作“大慧”,下同。

[2]解脱分:即顺解脱分,或顺解脱分善,指决定能感得涅槃果的善根。参见《俱舍论》卷十八:“顺解脱分者,谓定能感涅槃果善。此善生已,令彼有情,名为身中有涅槃法。”《大毘婆沙论》卷七:“顺解脱分善根者:谓种决定解脱种子,因此决定得般涅槃。”

【评析】

此段列举经论中说五种种姓的情况。《楞伽》与《大乘庄严经论》都说有五种种性,其区别在于对第五无种性的定义不同。《楞伽》认为无种性(即一阐提)有两种,是断善根者和菩萨,其中恒不入涅槃的是菩萨。而《庄严论》说无种姓为暂时无和毕竟无两种情况,其中毕竟无种性者没有成佛之因,指但求生死不乐涅槃之人。

 

【原文】

次叙同者,余文如前,自更和会。

《楞伽》所说二种阐提,初是断善根具邪见者,后是菩萨具大悲者。初者有入涅槃之时,后必不尔,以众生界无尽时故,无性有情不成佛故,大慈[1]菩萨无成佛期。

然第五性合有三种:一名“一阐底迦”,二名“阿阐底迦”,三名“阿颠底迦”。“一阐底迦”是乐欲义,乐生死故。“阿阐底迦”是不乐欲义,不乐涅槃故。此二通不[2]断善根人,不信、愚痴所覆蔽故;亦通大悲菩萨,大智大悲所熏习故。“阿颠底迦”名为毕竟,毕竟无涅槃性故。此无性人亦得前二名也,前二久久当会成佛,后必不成。《楞伽》但说具前二名有性阐提。《庄严》通说有性、无性二种阐提。《瑜伽》、《楞伽》二种断善,果必当成,因现未成,断善根故。《楞伽》大悲,因现定成,果必不成,以众生界无尽时故。无种性者现、当毕竟二俱不成。 

合经及论,阐提有三:一、断善根,二、大悲,三、无性。起现行性,有因有果,由此三人及前四性四句分别:一、因成果不成,谓大悲阐提;二、果成因不成,谓有性断善阐提;三、因果俱不成,谓无性阐提,二乘定性;四、因果俱成,谓大智增上,不断善根而成佛者。 

总而言之,《涅槃》据理性及行性[3]中少分一切唯说有一;《摄论》据有性利钝根以明,但分上下;《善戒经》依有无类别,说有无二性。又《涅槃》依有性利钝以分二,无性为一,故病分三。《法华》化不定不别分别,总相说三。《般若》说请问入道,说有性非无性。《胜鬘》喻负四类担,隐不定性,以通从别,不超三类故。《楞伽》依有性以辨当成不成,虽说有五不说无性。《庄严论》中具别分别因果之性俱不现行,第五离二不说大悲。《瑜伽》总谈生类性之有无,虽陈五种,第五之中不说大悲及断善者。 

大乘有性,众所共许;定性二乘及无性者,人所不悉。如《瑜伽》六十七<决择>中说。

问:何故《楞伽》不说无性,《瑜伽》不说大悲阐提?

答:教所被机时众别故。《楞伽》为显大悲菩萨是第五性,五种种姓皆谈有故,遂隐五中无性不论。《瑜伽》据理五性类别,纵断善者入前性中,据用虽无,种体有故,大悲、断善则是第一或第四中,但说无性为第五中,所以不说大悲菩萨。

 

【今译】

其次叙述共同之处,余下的文字如前所说,可自行和合会通。

《楞伽》所说的两种阐提,前一种是断善根、有邪见者;后一种指具有大悲心的菩萨。前者还有入涅槃的时机,后者则一定不会,因为众生界没有尽时,无性有情[终究]不会成佛,[所以]大慈菩萨[就]没有成佛之期。

而第五种姓共有三种:一名为“一阐底迦”,二名为“阿阐底迦”,三名为“阿颠底迦”。“一阐底迦”是乐欲的意思,因其乐于生死之故。“阿阐底迦”是不乐欲的意思,因其不乐于入涅槃之故。这两者可以通指断善根的人,他们被不信和愚痴所蒙蔽;也可指大悲菩萨,被大智大悲熏习的缘故。“阿颠底迦”是毕竟的意思,指归根到底没有涅槃之性。这一类无种性之人也可以用前二种名,但前二种久后终究能成佛,而最后这种一定不能。《楞伽》只说具备前两种名的有性阐提。《庄严论》通指有性、无性两种阐提。《瑜伽》、《楞伽》中说两种断善根者,从果上看必当成就,从因上看现在未能成就,因为善根已断。《楞伽》说大悲阐提从因上看必定成就,从果上看则不能,因为众生无尽。无种性者现在未来都不能成就。

总结经、论的说法,阐提有三种:一为断善根,二为大悲,三为无性。从生起现行的能力以及有因位或果位成就的可能性而言,这三种阐提及前四种种性可以用四句分別:一、因成果不成[即因位上说能成佛而果位上看不能成就],指大悲阐提。二、果成因不成,指有佛性的断善根阐提。三、因果俱不成,指无性阐提和定性的二乘。四、因果俱成,指具大智慧增上力、不断善根而成佛者。 

总而言之,《涅槃经》依据理性上一切众生皆有佛性以及行性上部分众生有佛性而总说一乘。《摄论》依据有性众生的利根、钝根,只分上乘和下乘。《善戒经》根据[大乘种性的]有、无两类,说有、无二性。另外《涅槃经》也依有性的利钝之别分为二,加上无性是一种,所以[用来譬喻众生的]病人分为三种。《法华经》不另外分别不定种性,按总相分为三种。《般若经》说的是菩萨请问如何入道,故此所谈都是对应有种性者而非无种性众生[,所以不说无种性]。《胜鬘经》以“担负四种重任”来比喻[有四种种性],因为隐去了不定性,[实则不定性也可以说不出三乘,]以共通[的有性]配合个别[的三乘],[所以有性]不超过三种[,合无种姓共为四种]。《楞伽》依据有种性的情况来分别将来能不能成佛,虽然说有五种性,但是不说无种性。《庄严论》中具体分别无种性,有因位和果位无漏种都不能现行的情况,且第五种性除了时边和毕竟二者之外没有说大悲阐提。《瑜伽》从总体上谈众生种性的有无,虽然列出五种种性,但在第五种之中不说大悲阐提和断善根的情况。

大乘有佛性是众家共同认可的,定性二乘及无性者是众人所不熟悉的。如《瑜伽》六十七<抉择分>中所说。 

问:为什么《楞伽》不提无种性,《瑜伽》不说大悲阐提?

答:教法所针对的根器时机教众不同的缘故。《楞伽》为了表明大悲菩萨是第五性,从而将五种性都说有性,而隐五种姓中的无性不论。《瑜伽》则据理谈五种性类别,而将断善根者归入前面的种性中,是据其善根作用虽然没有,但[无漏]种子体还在,这样大悲菩萨、断善根者就归于第一或第四种性中,只将无性列为第五无种性,所以不说大悲菩萨是无种性。 

【注释】

[1]慈:大正本校勘记云“天治六年写法隆寺藏本作‘悲’”。

[2]在:大正本校勘记云“天治六年写法隆寺藏本作‘不’”。

[3]理性及行性:亦称理佛性,行佛性,即二佛性;或与隐密性并称三佛性。理性指真如。行性指无漏种子,或广义地指六度万行。 

【评析】

本段总结了经论中所说的乘、种性的各种情况,对经论中的不同说法,结合其语境以及各经论的不同主旨,予以解释。对于“无种性”或者“一阐提”的性质及其存在的确定性,经论中说法很多,在汉传佛教中,这是属于比较有争议的问题。到底何为无种姓或是一阐提?综合上面各家的说法,基本上有三种情形:行恶行断善根者、大悲菩萨、毕竟无般涅槃性者。而这三种情况中,只有最后一种是无论因位果位,都没有成就三乘无学果之可能性的。如此一来,就与《法华》等经中说“一切众生皆有佛性,皆能成佛”有所冲突。在唯识宗看来,确实存在这样一类众生,由于其第八识内天生不具有无漏种子,所以无法成就无漏果,只能“以人天善果成就之”。而对一切众生皆有佛性的说法,本论举《涅槃经》为例,认为这个有佛性是指有“理佛性”,而不是“行佛性”,即真如不离于一切众生,从这个角度说一切众生皆有佛性。

 

【原文】

<决择>六十七,有五难无性有情:一、说无疑起难,二、有情无根难,三、诸界平转难,四、应具诸界难,五、无应转有难。答即有六:一、教理并违答,二、假设非例答,三、非喻乖理答,四、平喻无别答,五、背法不齐答,六、纵转不成答。 

【今译】

《瑜伽》卷六十七<摄抉择分>中,有对于无性有情存在的五种质疑:一、说无疑起难;二、有情无根难;三、诸界平转难;四、应具诸界难;五、无应转有难。而回答则有六点:一、教理并违答;二、假设非例答;三、非喻乖理答;四、平喻无别答;五、背法不齐答;六、纵转不成答。[以下将详细说明这五难六答。]

 

【原文】

谓有难言:云何而有毕竟无般涅槃法[1]耶?应诘彼言:诸有情类种种界性、无量界性、下劣界性、胜妙界性,为有为无?若言有者,无有毕竟无涅槃法者不应道理。[2]此亦违理,则唯识云有性法尔,无此不然。若言无者,经言诸有情类有种种界性乃至胜妙界性不应道理。此亦违经,无性即是下劣界摄。

复有难言:有情虽有种种界性乃至胜妙界性,而言无有无根[3]有情,如是无涅槃法何故不尔?或应许有无根有情?应诘彼言:诸无根者为是有情?为非有情?若是有情,外无根物应是有情。假设为难,非他所许。若非有情,而言“何不许有无根有情”者,不应道理,性非无根,何得例难?

复有难言:如作剎帝利已,后作婆罗门、吠舍、戍达罗,如是乃至作那落迦[4]已,或乃至作天,如是何故不作无涅槃法已,或时后作有般涅槃法耶?应诘彼言:诸类相转为有一切界?为独有一耶?若有一切,喻不相似,彼无一切故为非喻;若独有一,先是剎帝利等,乃是转为余类不应道理,乖正理故。

复有难言:如剎帝利等具一切界,如是无般涅槃法何故不[5]有般涅槃法界耶?应诘彼言:有界、无界为互相违?为不尔耶?若互相违,而言“无[6]法何故不有般涅槃法”不应道理,互相违故;若不相违,则此有情是无[7],亦有般涅槃法,不应正理,无别体故。

【今译】

有责难说:为什么会有无种姓的情况呢?应该反问对方:诸有情众生的种种界性、无量界性、下劣界性、胜妙界性,是有还是无?如果说这些性都有,而没有无种姓就不合道理。[在教证和理证中,]这也是违理的,所以唯识说:有性自然即有,无此[无性]则不然[,即无种性作为五种性之一不是自然就没有的]如果说这各种界性是没有的,则经典中说诸有情众生有种种界性乃至胜妙界性就没有道理。所以这种说法是违经教的,无种性就属于下劣界性。

又有责难说:有情虽然有种种界性乃至胜妙界性,但也说没有不具备根身的有情,如此则无涅槃法为什么不是这样呢?还是说应该认可有无根有情?应反问对方:诸无根者是有情?还是非有情?如果是有情,则[有情]之外不具有诸根之物应该也是有情。[这是对方]假设,以此来责难,不是对方真的认可这种说法。如果不是有情,则说“为什么不许可有无根有情”的责难,不合道理,[有情无论有无]种性都不是无根,怎么能作为例子来责难?

又有责难说:此世生为剎帝利,后世则转生为婆罗门、吠舍、戍达罗,如此乃至生地狱道,或乃至生天道,那怎么不能在生为无种性有情之后,也许又在后世转为有种性呢?应反问对方:诸有情轮回流转[的界],是有[三界的]一切界,还是只有一界?如果有[三界的]一切界,则这个比喻就不相似,因为[比喻中]不具有[有性、无性]一切种性,[而是先无性,后转有性,]所以是非喻。如果[流转]只有一界,先是剎帝利等,而后转生为其他类有情[如天],就不合理,[因为流转有三界,所以]这样说违背了佛教正理。

又有责难说:如果剎帝利等[直至天]具备了[三界的]一切界,无[般涅槃]种性者怎么不许其具有般涅槃法界呢?应反问对方:有、无是互相对立的呢?还是并非如此?如果是互相对立,而说“无[般涅槃]种性怎么不能具有般涅槃法界”就不合理,因为有和无互相对立;如果并非互相对立,就等于一有情既无[般涅槃]种性又有[般涅槃]种性,这就不合理,因为此一有情身中并无另外的主体。

【注释】

[1]毕竟无般涅槃法:即无种性。参见《瑜伽师地论》卷六十七:住无种性补特伽罗,是名毕竟无般涅槃法。

[2]“不应道理”以下至本段终,《金藏》本文字与《大正》本不同,其文为:“此上违理,即《唯识》云既许法尔有此障别,于无漏法何不许然?若言无者,经言诸有情类有种种界姓乃至胜妙界姓不应道理,此上违经,无性即是下劣界姓摄。”

[3]无根:《佛性论》中说无眼耳鼻舌身意六根,《成唯识论枢要记》中说是无二十二根,即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根、女根、男根、命根、乐根、苦根、喜根、忧根、舍根、信根、勤根、念根、定根、慧根、未知当知根、已知根、具知根。

[4]那落迦:地狱名,汉译为“恶”,意谓作恶之人所生处。

[5]“不”字后《金藏》有“许”字。

[6]“无”字后《金藏》有“般涅槃”三字。

[7]“无”字后《金藏》有“般涅槃法”四字。

【评析】

以上是五难六答中的前四难和前四答。第一难“说无疑起难”质疑无种性是否存在。第一答“教理并违答”指出经典和道理上都能证实各种界性的存在,则无种姓作为一种下劣界性也应该存在,否则就违背了佛法和常理。第二难“有情无根难”质疑有情有各种界性,但是可以没有无根有情,那是否也可以没有无种姓有情?相反,如果有无种性有情,那是否也可以说有无根有情?第二答“假设非例答”,指出其假设的无根有情不能作为例证,因为不具备六根就不是有情,所以根本就不存在“无根有情”,与有情是否具有各种界性没有关系,因此与无种性有情不能类比。第三难“诸界平转难”提出,有情既然可以在刹帝利等四种以阶级出身划分的种姓中轮回,乃至可以在地狱、天等六趣中轮回,应该也能从无种性转生为有种性。第三答“非喻乖理答”指出,如果刹帝利等有情具有三界中的一切界,则不能用其可以从一界流转到另一界来比喻有情可以从无种性转为有种性,因为有情不具有包括有种性和无种性在内的一切种性(即存在着无种性的有情);如果有情流转只有一界,这就违背了佛理,因为佛典说有情可以在三界中流转。第四难“应具诸界难”追问,如果刹帝利等诸有情具一切界,无种性者怎么不能有种性?第四答“平喻无别答”则指出问题本身就是矛盾的,因为有、无两种存在状态本来就不能兼具。

 

【原文】

复有难言:现见一地,于一时间无金种性,或时则有;乃至一时无盐种性,或时则有;或于一时有诸界性,或时则无。如是先无般涅槃法种性,何故不于一时成有般涅槃法种性耶?应诘彼言:如地方所,先无此性后有此性,或先有此性后无此性,如是先有声闻种性后无是性,乃至先有大乘种性后无是性,先有不定性后无是姓耶?若言尔者,顺解脱善应空无果;又若尔者,立种性定不应道理。若不尔者,汝言先住无性后住有性,如地方所;有种性者先住有性,后住无性,如地方所不应道理。又应责彼:无涅槃法下劣界者,为则此生转成有性?为于后生?若则此生彼遇缘已于现法中,为能起顺解脱分善?为不能耶?若言能者,现起善根而言无性不应道理;若言不能,彼遇良缘现法不能起顺解脱善,而言转成般涅槃法者不应道理。若言后生方成有姓,彼为先生积集善根,后生遇缘方起彼善?为先不集?若言先集,彼于此生值遇良缘能起善根,而言后生方成有性不应道理。又如彼因应空无果,若先不集,是则此人前后相似俱未集善,而言后生方成有性非此生者,不应道理。

 

【今译】

又有问难说,现在可见一地,在某一时间段内没有金属性之物,但某段时间又有了;乃至一段时间内没有盐类之物,有时又有了;或者一时有各种界性,一时又没有了。这样先前没有佛性的,怎么不能后来某一时期又成了有佛性的呢?应该反问对方说,你们是说像地方处所,先没有此性物后来有了,或先有此性物后来没有了,如此类推也应该有先有声闻种性后来没有了,乃至先有大乘种性后来没有、先有不定性后来没有的情况吗?要是这样说的话,[有情众生累世修得的]顺解脱分善根应该会落空而不能生果[,因为善根可以由有转无]。此外,如果是这样,种性概念的安立就一定不合道理。如果不是这样,你们说无种性者能够先处于无种性的状态,后来又处于有种性的状态,如地方场所[可以先无后有某种属性物]那样;有种性者能先有种性,后无种性,如地方场所[可以先有后无某种属性物]那样,这种说法不合道理。又应该责难对方,无种性的下劣种姓者,是能在今生转成有种性者还是来生转?如果是今生即转,其所需条件应已经存在于现在法中,这类有情能生起顺解脱分善根,还是不能?如果说能,现在就能生起顺解脱分善根,而说其为无种性就没有道理;如果说不能,他们遇到现有的好的因缘尚且不能生起顺解脱分善根,那说他们未来能转成有种性者就没有道理。如果说要待来世才能有种性,那他们是前生积累善根后世遇到相应因缘才生起顺解脱分善根,还是并非前生积累?如果说是前世所积累,此生遇到好的因缘能令其生起善根,那说他们要到后世才能成就有种性,就没有道理。又如他们在因上是空的,也就应该没有果,如果前世不积累善根,那么此人前生后世相似,都没有积累善根,却说他们后世能成就有种性,而非此生,应该不合道理。

【评析】

这是第五难“无应转有难”与第五答“背法不齐答”以及第六答“纵转不成答”。此问答否定了般涅槃性可以由无转有,因为如果可以由无转有,就应该可以由有转无,这样则无漏善根就有不能生果的可能。就算只讨论由无转有,这种转变无论是发生在今生还是来世都有不合理之处。因此,如果种姓可以在有无之间转变,不善可以生善,善可以生不善,则因果同类相续之理就会混乱。

综合前文,《枢要》通过引述《瑜伽》中的五难六答,试图论证以下观点:确实存在无种性的有情众生;其无种性指不具有无漏种子;无种性不可能转变为有种性。

 

【原文】

证二乘定性者云:

《华严》第四十<世间品>云:佛子,菩萨摩诃萨,于兜率天临命终时,有十种果现,第三于右手掌中放大光明名净境界,悉能严净大千世界。此世界中若有无漏诸辟支佛觉斯光者,即舍寿命入于涅槃;若不觉者,光明力故,移置他方余世界中。 

《庄严论》第一卷云:余人善根涅槃时尽,菩萨善根不尔。又云:三乘众生由界差别故种性差别。 

《涅槃经》云:我于经中为诸比丘说一乘、一道、一行、一缘,如是一乘乃至一缘,能为众生作大寂静,永断一切系缚、愁苦、苦及苦因,令一切众生至于一有[1]。我诸弟子闻是说已,不解我意,唱言如来说须陀洹乃至阿罗汉皆得佛道。

又《摄大乘》为十义[2]故说一乘,引摄不定姓[3]故。又《法华论》中四种声闻,不为趣寂受记故。《楞伽》、《瑜伽》五姓差别。如是非一。

量云:二乘之果,应有定姓,乘所被故,如大乘者。

【今译】

[经论中]证实有二乘定性之处:

《华严经》第四十卷<世间品>说:佛子,菩萨摩诃萨在兜率天,临命终时,有十种果报现前,其中第三种是从右手掌中放大光明,名为“净境界”,能庄严洁净大千世界。此世界中如果有无漏辟支佛,觉知到此光明,就能舍弃寿命,进入涅槃;若不能觉知者,以此光明力,将其移置他方其余世界。

《庄严论》第一卷说:其余人的善根在涅槃时尽,菩萨的善根则不是如此。又说:三乘众生由于界的差别而有种性的差别。

《涅槃经》说:我在经中为诸比丘说一乘、一道、一行、一缘,这样一乘乃至一缘能够为众生带来大寂静,永远断除一切系缚、愁苦、苦及其因,令一切众生成就佛果。我的众弟子听到这话,不理解我要表达之意,而宣称如来说须陀含乃至阿罗汉都能成佛道。

又《摄大乘论》为了说佛的法身具有十义,故此说一乘,也为了吸引和摄受不定种姓趣向大乘。又《法华论》中的四种声闻,佛不为趣寂声闻授记。《楞伽》、《瑜伽》说五种姓差別。像这样的说法不止一处。

在此立量:二乘众生所证之果应该是决定性的,因其属于二乘种姓,如同大乘种姓[决定证大乘果]一样。

【注释】

[1]一有:唯一只有佛能成就之果,即佛果。

[2]十义:指《摄大乘论本·彼果智分第十一》从相、证得、自在、依止、摄持、差别、德、甚深、念、业十个方面来论述佛的自性身亦即法身。

[3]引摄不定姓:参见《摄大乘论本》玄奘大师译本卷三:“若此功德圆满相应,诸佛法身不与声闻独觉乘共。以何意趣佛说一乘?此中有二颂:为引摄一类,及任持所余,由不定种性,诸佛说一乘。”

 

【原文】

无种姓人证者:

《涅槃》三十六云:善男子,若说一切众生定有佛性,是人名为谤佛法僧;若说一切定无佛性,此人亦名谤佛法僧。又《涅槃》云:譬如病人有其二[1]种,一者若遇良医妙药及以不遇,必当得差;二者若遇即差,不遇不差;三者遇与不遇要不可差。初是定性大乘,次为不定性,第三即是定性二乘及与无性。又《涅槃》云:善男子,如是诤讼是佛境界,非诸声闻、缘觉所知。若人于此生疑心者,犹能摧坏无量烦恼如须弥山;若于是中生决定者是名执着,如是执着不名为善。又三十六云:善男子,我虽说言一切众生悉有佛性,众生不解佛如是等,随自意语。善男子,如是语者后身菩萨[2]尚不能解,况于二乘、其余菩萨。又恒河七人[3],第七[4]常没。

又《善戒经·种性品》云:无种性人虽复发心勤行精进,终不能得无上菩提。又彼经云:无种姓人但以人天善根而成就之。 

又《庄严论》无涅槃法有二:一时边,二毕竟等,如前已说。

又《胜鬘》云:离善知识无闻非法众生,以人天善根而成就之等。《金刚经》云“毛道生[5]”今云“愚夫生[6]”,梵云“婆罗(去声)”,此云“愚夫”,本[7]错云“缚罗”,乃言毛道。 

无性量云:所说无性决定应有,有无二性随一摄故,如有性者;或圣所说故,如说有性。

【今译】

[存在]无种姓众生的证据:

《涅槃经》卷三十六说:善男子,若说一切众生必定有佛性,此人称之为谤佛法僧;若说一切众生必定无佛性,此人也称之为谤佛法僧。《涅槃经》又说:就像病人有三种:第一种如果遇到良医妙药,乃至没有遇到,都一定会病愈;第二种遇到良医妙药就会病愈,没遇到就好不了;第三种无论遇没遇到都一定不会病愈。第一种就是定性大乘,第二种为不定种性,第三种就是定性二乘以及无种性。《涅槃经》又说:善男子,这样的争论,是佛境界[所知],并非诸声闻、缘觉乘所能知。如果有人对此[五种性论]生疑心,还是能摧毁如须弥山一样的无量烦恼;但如果对此产生必定[没有五种性的]认识,就名为执着,这种执着不能称之为善。又《涅槃经》卷第三十六说:善男子,我虽说过一切众生都有佛性,但众生不能理解佛这样的言说之意,只是随自己的意愿来阐释。善男子,这样的言语最后身菩萨尚且不能了解,何况二乘以及其余菩萨。又[《涅槃经》卷第三十二中说到的]恒河边有七种人的譬喻,第一种人[也就是一阐提]恒常沉没[于河中不能得救]。

又《善戒经·种性品》说:无种性的人即使发心勤行精进,终究不能证得无上菩提。另外此经还说,无种姓的人只能成熟人天善根。

又《庄严论》说无般涅槃法有两种,一、时边无般涅槃,二、毕竟无般涅槃。如前面已经说过的。 

又《胜鬘经》说:对于远离善知识、未听闻正法、造作诸恶的众生,令其成就人天善根等。[此等众生,]《金刚经》说为“毛道众生”,现在则译为“愚夫异生”,[因为原词]梵语为“婆罗”,汉语意为“愚夫”,梵文本误写[“婆罗”]为“缚罗”,即“毛道”之意。

对于无种性立量说:所谓无性,必定应该有,因为对于有、无二性,众生总是属于其中之一,如有性[必定有]一样;或者因为是圣教所说,如同圣教说有性[实有]。

【注释】

[1]二:大正本校勘记云“天治六年写法隆寺藏本作‘’”。译文依“三”解。

[2]后身菩萨:即最后身菩萨,即住于生死身最后之生的菩萨。

[3]恒河七人:见《大般涅槃经卷第三十二·师子吼菩萨品第十一之六》。以七种人落入恒河后由自身不同情况引致七种不同结果,来比喻七类众生欲渡生死河,但由于根基际遇不同而有七种结果。

[4]第七:据《金藏》应为“第一”。且按《涅槃经》中说“一阐提者名断善根,断善根故没生死河不能得出。何以故?恶业重故无信力故,如恒河边第一人也”。故此,说“常没”应指第一种人。译文依“第一”解。

[5]“生”字《金藏》前有“众”字。

[6]“生”字《金藏》前有“异”字。

[7]“本”字《金藏》前有“梵”字。

【评析】

以上两段列举了经论中证实有二乘定性和无种性的例子。综合前文所述,护法玄奘系提出五种性说,等同于确认有一部分众生无法成佛,其中更有根本不能证三乘果的无种性者。五种性说传回国内后,在传播过程中并不被汉传佛教界广泛接受。《瑜伽论记》中谈到,对此戒贤论师和玄奘法师也是有预料的,当时有人说“若至彼国必不生信”,劝勿传此论,被戒贤论师呵斥。盖因五种性之说,乃是护法玄奘系唯识论中不可缺失的一环,并非可以为会通他宗而避而不谈者。

首先从种子的起因上说,区别于护月论师的种子唯本有说和难陀论师的种子唯新熏说,护法论师认为一切种子既有本有又有新熏。三种观点都用五种性说来自证,但护法论师的种子本新说能够较为合理地解释五种性。依《成唯识论》所说,一切众生都具有无漏无为法(真如),种性的差别则源于有没有无漏有为法种子。无种性或一阐提没有无漏有为法种子,所以不能成佛;定性二乘依其本有的无漏有为种子之类型,只能成就二乘无学果。

其次从种子的特征上说,种子具有六义,其中之一为“性决定”,即由因力决定而生善恶等果。因此无漏种子必定是本有的,既然有本来就有,也就应该有本来即无。无漏种子不可能生有漏果,有漏种子也不可能生无漏果,所以种性也是决定的,不可能由无种性转变为有种性,也不可能由有转无。

 

 


下一篇: 上一篇:

版权所有 © 2016 唯识译经网   沪ICP备88888888号

down_logo.png