张晓亮:吕澂与熊十力的“闻熏”之争

 

吕澂与熊十力的“闻熏”之争

张晓亮


摘 要:作为二十世纪初期蔚为壮观的儒佛之争的一部分,极少有人注意到吕澂与熊十力争论背后更深刻的东西。本文以佛教的闻熏概念为中心,力求揭示吕熊二人迥异的认识论方式。并认为应该将二人的争论放在整个“闻熏”观念演变史甚或佛教中国化的一环来看待,则更具有深刻的意义。

关键词:多闻;熏习;性寂;性觉;外铄

 

    吕澂与熊十力同为二十世纪中国佛教史上研究唯识学的大家。但自1932年10月熊十力《新唯识论》文言本印行出版,熊完全融佛入儒、归宗儒学,立场进行了根本性的改变。作为二人的老师欧阳竟无撰文言“灭弃圣言,唯子真为尤”,内学院诸同学更群起攻击,从而引发了二十世纪哲学史上蔚为壮观的儒佛之争。吕澂虽未撰专文对《新唯识论》进行评价,但是由于欧阳竟无的病逝,二人因为师事,书信往来,进行论辩,从其中即可看出熊十力由佛转儒的一个核心原因就是对佛教闻熏义的不能认同。

    吕熊“闻熏”之争起于熊十力对恩师欧阳竟无从“闻熏”入手的不满。1943年2月欧阳竟无病逝于江津。3月为筹措纪念文刊,吕澂函请熊十力撰文悼念。3月10日,熊以“吾侍师之日浅,又思想不纯为佛家[1]”婉拒之,并在与吕的通信中附上其写给梁漱溟的信《与梁漱溟论宜黄大师》,直言其对老师欧阳渐的不满:

    竟师愿力甚大,惜其原本有宗,从闻熏入手。有宗本主多闻熏习也。从闻熏而入者,虽发大心,而不如反在自心恻隐一机扩充去,无资外铄也。[2]

    又言:

    竟师气魄伟大,最可敬可爱。惜乎以闻熏入手,内里有我执与近名许多夹杂,胸怀不得廓然空旷,神智犹有所囿也。[3]

    并言欧阳竟无一生“以经师终也”。之后自觉失语,在3月16日致吕澂的信中坦诚自己对老师的不敬:

    十日一信,附上论及师座语,旋知僭妄,幸勿示人。吾极不喜有宗,总觉其未见道,故于师门,亦有不能全契也。然于吾师提振绝学之功,则又未尝不五体投地也。闻熏一义,力不赞成,未知左右对此云何?吾侪均到老境,急宜反求自家宝藏。吾非反对多闻,要须识得自家宝藏,然后一切闻见,皆此心之发用。若于自家宝藏信不及,专靠外来闻见熏生,此孟子所谓舍其田而芸人之田也。[4]

    之后4月2日吕澂复信将熊十力和《楞严》、《起信》等伪经伪论等同来看,立刻激化了矛盾。

    来教不满意闻熏,未详何指。《瑜伽论》说净种习成,不过增上,大有异乎外铄。至于归趣,以般若为实相,本非外求,但唐贤传习,晦其意耳。尊论完全从性觉立说,与中土一切伪经﹑伪论同一鼻孔出气,安得据以衡量佛法?[5]

    至此,二人正式开始关于“无资外铄”与“多闻熏习”之争。从1943年3月10日熊十力致吕澂的第一封信至1943年7月19日熊十力回复吕澂的最后一封信,二人论争前后长达四个月之久。书信往来之间所牵涉的问题颇多,大致如下:第一,熊主张“须识得自家宝藏, 然后一切闻见,皆此心之发用”,从而反对多闻熏习;第二,熊认为吕“欲融法相唯识以入《般若》”,“欲融空有,而终有所难通”;第三,二人关于起信等伪经伪论的争论;第四,性觉与性寂之争;第五,关于本体论、宇宙论的争论。实则二人的争论越辩越深,问题也越辩越明,而导火线正是熊十力在与梁的信中所表现出的对欧阳竟无从“闻熏”入手的不满。

    关于本体论与宇宙论的问题,吕、熊二人讨论的篇幅最长,此则是熊氏问题的根本。熊十力所要识得的“自家宝藏”正是他所建基的本体论基础(本心),而熊十力达到其本体论的践履方式正是吕、熊二人理路之根本分歧点。熊十力认为,立学的根本在本体论。

    如果说天下有一等学问,于所谓宇宙论、本体论等者,杳不相涉,如来教所云,逾此范围宁即无学云云者,吾真不能想象此等学问,究是讲个什么。[6]

    针对此吕澂进行了正面回应,认为“俗见本不足为学”,批评熊十力站在 “西欧学人据其所有者分判”的圈子内,强把儒学、佛学拉进本体论、宇宙论等范畴进行解释附会,而有意构造自己的哲学体系。佛家般若实相并不同于西人所言之本体论等范畴:

    法性共相,不可作本质观,小乘更用为通则、习惯及自然规律等义,彼于法性有证,则唯证此而已,岂得视同本体哉?至实相实性,皆就相言,亦未可以译文有一“实”字,遂漫加附会也。[7]

    而熊十力则从其本体论思维出发将佛家般若实相作本体看待。

    今入手不见般若实相,而云净种习成,以为增上,此净种明是后起,非自实相生,焉得曰非外铄耶?[8]

    譬如佛书中,其归宿处,只是显示圆成实性。吾侪就说佛家是有他的本体论,并无过误。[9]

    熊把“净种”看作由般若实相而生,这始终离不开其本体论的思维。如果按照熊十力本体论的逻辑,唯识学能否得到实相就成为问题。

    又由净种增上,得归实相,是实相为偶然之获也。[10]

    他的逻辑思路如下:第一,如果“净种本不自实相生,即与实相无干”。第二,如果净种与实相本来就无关,那么说净种能够引归实相就一定是偶然得到的。第三,如果实相是偶然得到的,那么唯识学能否得到般若实相空性就成为问题。如果进一步按照熊十力的推论,唯识学所阐述的成佛理路就值得怀疑了,即“多闻熏习”在根本上是不能够导归究竟圆满的。其逻辑如下:第一,依据唯识学的“净种习成,以为增上”,那么就是佛家的般若“实相本有所不足耶”?因为此本有种子明明是后起,而“非自实相生”,那么“净种习成”就等同于“外铄”。第二,如果按照唯识学的“外铄”的认识论方式,那么就无法达到般若实相。第三,那么就只有熊“先识得自家宝藏”,然后一切闻见外来熏习的认识论方式才能达到本体。

    对于吕澂所言唯识学以般若实相为归趣,本非外求,熊谓吕有融会空有二宗的倾向,但“欲融空有,而终有所难通。[11]”吕澂认为,关于空有二宗的分派只是“唐贤传习,晦其真意耳[12]”,至于熊十力分判空有,“充其量不过以清辨旁宗,上逆般若,测﹑基途说,臆解《瑜伽》[13]”而已。谈到空有二宗的关系时,吕澂以实证的态度面对,而熊十力谓吕澂欲“融”空有,从而进行新的体系建构,可以看出二人经学与哲学的治学风格。

    唯识学“净种习成”的“闻熏”义同熊十力“先识得自家宝藏”的“返本归真”义实则牵涉性寂与性觉之争的问题。熊十力返本实证的认识论方式同中国传统佛教性觉一系的认识论方式有很大相似之处,因此,吕澂将熊十力一并归入性觉一系。吕澂先生在唯识学上的最大贡献即在于把整体佛学判为“性寂”与“性觉”两系[13],“性寂”与“性觉”之说的根本区别即在于对“心性本净,客尘所染”的诠释。佛家许众生本具佛性,“性寂”说认为此一佛性只是潜能,有赖于多闻熏习,方能激发本具佛性。“性觉”说认为此本心所具的佛性是已然的现实的状态,这样“在实践上也只要用返本还源的方法,而谈不到实质上的变革;这当然是与其肯定一切现实价值的思想相调和的。[14]”而“性寂”说则能够加入强烈的社会批判意识,不断革新。性觉派具保守性,而性寂派具革命性。从此出发,吕澂认为:

    一则革新,一则返本………唯其革新,故鹄悬法界,穷际追求。而一转捩间,无往生涯,无穷开展………唯其返本,故才起具足于己之心,便已毕生委身情性,纵有安排,无非节文损益而已。等而下之,至禅悦飘零,暗滋鄙吝,则其道亦既穷矣。[16]

    熊十力对于吕澂将自己判为性觉一系进行辩解,言自身不是单纯从性觉来入手的。他认为性寂与性觉实不可分,不同意吕澂所说的性寂与性觉相反。其逻辑如下:第一:如果单纯“主性觉,恶言性寂,是以乱识为自性。”第二:如果单纯“主性寂,是以无明为自性。”第一条为自己辩解,自己并不属于性觉一系。第二条显然是针对吕澂的性寂之说的,并对此进行详细论述。理由如下:第一,佛家的宗旨是断尽无明的,那么现在“冥然不觉之寂”,就是无明。即使不是无明,也“堕断见也。”如此,唯识学就与自宗相违。第二,“如只是寂,不可言觉,则实相亦数论之暗也。”他自己则提倡“性体原是真寂真觉,易言之,即觉即寂,即寂即觉。”即性体包括两部分,一部分是空寂,一部分是觉。“空寂”即是扫法相归于寂。“觉者,仁也。仁,生化也。”这也正是熊十力《新唯识论》的真个本体论和宇宙论的架构所在。新论中作为本体的本心即为空寂,而本心的运动即宇宙论即是生化,此则是吸收《周易》“生生之旨”而作的一种哲学建构。

    另外,熊认为“鹄悬法界,穷际追求”是“虚构一外境”。“追求之勇,生于外羡”,而“外羡之情,犹存功利”,“外羡”则生“对待”。“外羡”只是“鼓其追求”,会造成“虚其内而自绝真源”。并认为吕澂把涅槃作为“所悬之鹄”向外追求必引起三个缺点:追求物欲,祈依神帝(宗教),向外觅哲学本体。而“《新论》独持返本之学,唯求自性”,提倡自性德用。

    熊十力据《新论》生化学说对性寂之说及中国传统佛教心性论的批评,认为佛教不讲生化,只讲空寂。吕澂认为:

    即如流行一义,在佛家视之,原极平常。《般若》九分,归结于九喻为一颂,龙树﹑无著之学均自此出。迁流诸行,佛家全盘功夫,舍此又何所依?问题所在,乃是此流行染净真妄之辨,与相应功行革新﹑返本之殊耳。尊论漫谓佛家见寂而不见化,此咬文嚼字之谈,岂值识者一笑。[17]

    在吕致熊的复信中明明指出“委身情性”,熊来信则改为“委身惰性”,故意曲解吕的本意,因此又引发熊特谈意志追求的一大段话。吕澂和印顺同样分析了熊十力所言的本心。“委身情性”,明明指出熊的自性见问题,而熊视而不见。吕澂认为,熊所说的心同此理,和圣人暗合等等,不过是“以凡心格量圣说而已………索处冥思,见闻所及,无非依稀仿佛之谈。[18]”因此熊十力“说到一究竟处,不过一血气心智之性,而开口说化,闭口说仁。[19]”

    二人的论争越来越趋向于学术化。而随着论争的深入,熊十力自身的缺点越来越明显。在6月21日给吕的复信封套上附记“性觉要认得”语,可见其固执之深。吕澂对于熊这一举动极能体谅。

    以足下所学,根据在此,自不容易轻易放弃也。惟予所确信者:一,性觉说由译家错解文义而成,天壤间真理绝无依于错解而能巧合者;二,道理整个不可分,性寂说如觉有一分是处,即应从其全盘组织,全盘承受,决不能尝鼎一脔,任情宰割;三,佛家根本,在实相证知,以外绝非神秘,应深心体认得之。

    在7月17日熊致吕的最后复信中以“我对于佛,根本不是完全相信的,因此,对于伪不伪的问题,都无所谓。我还是反在自身来找真理”,来结束了这场争论。

    而在8月3日在《与朱孟实、叶石荪》的信中熊又提及二人争辩之事,仍表露自己对欧阳竟无的不满,并告诫朱、叶二人“吕量隘,切勿外泄。[20]”熊十力自始至终坚持自己反躬自省的认识论方式,反对外来闻见熏习。

    据后来补充的信稿看来,在吕熊的争论中,吕澂提到的“尊论完全从性觉立说”,期间涉及到的只是往来书信中熊反求自家宝藏的问题,而并没有扩大到《新唯识论》。熊十力故意改作信稿,将“依据转移”,给后人造成吕澂是针对“新论”而发,从而挑起这场争论的假象 。正如吕澂所言,往复诸信皆由熊十力“妄议先师偏重有宗闻熏一义而起[21]”。熊十力将佛家闻熏义同外铄义等同,吕澂只以“净种习成,不过增上,大有异乎外铄”作答。从此可以看出,佛家之熏习义并不同于孟子所言的“外铄”,也不同于熊十力的返本归真的认识论方式。

    维勒在评述20世纪的这场争论时认为,当一项观念的文化背景发生改变时,其意义就要发生变化。“闻熏”观念,即佛陀言教在早期佛教传统中对于错误认识的纠正起着关键性的意义。而随着佛教传播到不同的文化地域之后,佛陀的教导作用在获得解脱的过程中的中心作用就遭到了质疑。这就是说,佛教在中国化过程中重视经教的“闻熏”观念逐渐被重视直觉的中国文化所改造。[22]

    维勒是从历史层面对吕熊“闻熏”之争进行评述。因此,应该将吕熊闻熏之争作为整个 “闻熏”观念演变史甚或佛教中国化的一环来看待。吕熊闻熏之争是佛教中国化后的一个必然现象,只是在20世纪初西方哲学的刺激下闻熏与重视直觉的矛盾才有整体性的爆发。闻熏强调经的重要性,这也是支那内学院判经,批评熊十力与伪经伪论等同的一个必然逻辑。在吕熊争论中,对于伪经伪论问题熊十力说是文献学问题,故意模糊问题,将教义边缘化,也可以看做重视直觉,反对经教,形上学玄思的表现。如此,听闻的合法性,即经教的合法性问题就受到了挑战。

    在20世纪西方哲学刺激下,现代性的问题是学界讨论的热点。唯识学的转依义因为具有革新的意味,能够加入强烈的社会批判意识,因此被学者提上讨论层面。同样禅宗在古代也有反抗传统的积极作用存在,具有革新的意义。至于熊十力也言:

    如本习二心之辨,主张转化旧染之恶习,创生新的善习,以弘大本心之善端。此孔门求仁之学,所以贵乎自强与日新也。[23]

    这是不同时代所面临的不同课题。但这并不是就说熊十力的问题仍是传统的问题,而吕澂的问题则具有时代性。实则在吕澂后期的治学思想中,已经明显发生了转变。吕澂在后期已经不再具有宗派性的偏见,而是把中国佛学放在中国特定的文化氛围中来解释。[24] 然而,更深层次实际上是东方哲学或者文化同西方哲学根本差异的问题,更是理智在体达本体过程中的作用问题。此问题已经超出了具体的时代,而成为逻辑必然要解决的问题,只是这个问题需要在具体的历史时间中解决。

    从逻辑层面来看,吕澂与熊十力二人立场的不同导致了迥异的认识论方式。熊十力站在性觉立场,本心已经是觉悟的状态,反本即可。而反本的方式即是废逻辑的方式。然而,在论辩的过程中,熊十力完全以逻辑的方式同吕澂争辩。把佛教的闻熏义等同于外铄,并把佛家的空寂理解为虚无,把佛家般若实相作本体论看待,最后必然导致自我矛盾的境地。在自我矛盾之下,对于伪不伪的问题,熊十力都无所谓了,而诉之于新论的本心立场。

    从二人的争论看来,熊独持返本义,而从返本理路是否能够开出后来新儒家争论颇大的量论思想来。其强调先识自本心,然后通过善习,转染成净的认识论方式究竟如何展开,其提倡的返本义是否和佛家性觉一派之返本义等同,这些问题都需要更详细的进行梳理。

 

参考文献:

[1]熊十力.熊十力论学书札[M].上海:上海书店出版社, 2009年,第20页。吕澂与熊十力往复函稿十六通原载《中国哲学》第十一辑,由谈壮飞及罗炤整理。本文所引用的为郭其勇所整理之《熊十力全集》版本,按时间先后顺序排列,与谈、罗整理稿排序不同。

[2]同上,第20页

[3]同上,第21页

[4]同上,第21—22页

[5]同上,第22页

[6]同上,第29页

[7]同上,第39页

[8]同上,第23页

[9]同上,第29页

[10]同上,第23页,相同的逻辑在其学生牟宗三同样存在。牟宗三在《中国哲学十九讲》中论及无漏种子的根源困难时说,“无漏种子乃是经由后天的正闻熏习而成。假定无漏种完全是由后天熏习而成,而无漏种又是一切清净功德的根源,则很显然的,一切清净法的根源必落入后天的,经验的,则自然没有先天必然性。因此,由无漏种所起现的清净法亦无必然性可言。”

[11]熊十力.熊十力论学书札[M].上海:上海书店出版社, 2009年,第23页

[12]同上,第22页

[13]同上,第25页

[14]关于此点吕澂曾撰文详细阐述之。可参考《试论中国佛学有关心性的基本思想》、《佛性义》、《种姓义》、《谈真如》、《心真如》、《楞伽如来藏章讲义》、《人楞伽经讲义》、《起信与禅》、《起信与楞伽》,均收在《吕澂佛学论著选集》。 

[15]吕澂.试论中国佛学有关心性的基本思想.吕澂佛学论著选集(一)[M].济南:齐鲁书社 ,1991年,1417页,原载1962年6月6日《光明日报》

[16]熊十力.熊十力论学书札[M].上海:上海书店出版社,2009,第27页

[17]同上,39页

[18]同上,26页

[19]同上,26页

[20]同上,51页

[21]同上,41页

[22]维勒.20世纪中国关于闻熏思想以及闻与思本质的辩论.汉语佛学评论(第1辑)[M].上海:上海古籍出版社,2009.

[23] 熊十力:新唯识论﹒明心篇自序,上海,世纪出版集团,上海书店出版社, 2009年08月

[24]详细参见秦淮.试论吕澂佛学思想的后期变化—从吕澂与熊十力辨佛学根本问题谈起[J].宗教学研究.2001年04期

注:本文发表于《五台山研究》,2012年第2期


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