第一章第一节

 


 《成唯识论直解》讲课录音笔录(一)

 主讲 林国良教授

笔录 蒋祖远 张艺彩

 

 

【蒋】笔录说明

 《成唯识论》在唯识佛法中极其重要,然要读懂却非易事,论中文如钩锁,义如连环,字包千训,言含万象。末学每感于此,随即发心,为利初学笔录本文,仅供读者参考。本文系据林国良教授讲课录音笔录,笔录之后本应校对整理,然因缘不俱未及校对,亦未经林教授审阅,故此仓促之余错误之处在所难免,在此还望各方大德读者批评修改使之圆满,末学在此不胜感激!

另注:

1、经林国良教授许可,此资料仅作参考,应以林教授以后的修订本为准。

2、不同颜色字体的说明:黑色为《唯识论直解》原文;红色、蓝色为林教授所讲;括号“末学”中的内容为蒋祖远学到一点后的理解或摘抄评析中的内容,目的是为了方便初学者学习。若理解有错之处敬请教授批评订正,末学万分感谢!

3、所提问题未笔录的原因:提问题的善友离讲台较远,听不清楚故。只能录下林教授所回答的内容,请谅解。

4、笔录内容出现多处重复现象,原因有二:1)林教授讲完新课后要复习前面学习的内容。2)善友提问,教授答疑的内容都笔录下来。又未及时整理,故有多处重复,在此深表歉意。

末学 蒋祖远

 

【林】说明

此录音笔录,是前些年本人在上海佛教居士林讲课的录音,由蒋祖远、张艺彩(母女)两位居士发心,转成文字,此项工作之辛苦,所花时间精力之巨大,实难想象,谨在此向两位居士表示衷心感谢!

录音笔录保留了《成唯识论直解》的所有文字,本人在此次《直解》上网之际,对《直解》作了一些修订,修订内容可看“复旦版《成唯识论直解》修订”(见本网站“唯识经典译注”板块)。鉴于时间精力有限,此录音笔录中《直解》的标点文字等,仍保留了原书的面貌,没有修改。

另外,本人对蒋、张两居士的笔录,稍作了形式上的修改,主要是:本人讲解部分,标上“讲解”(因做成网页后,所有颜色等格式都将被取消);对蒋居士出的注释,将原署名“末学”改成“蒋注”;对讲课中一些重复部分,作了删减;对讲解内容,根据需要,稍作增删。此外,有些说法,如现在看来不太准确,则保留原讲课文字,另出“修正”。


 

【讲解】唯识的典籍,除了印度的论著外,实际上就是《成唯识论》了。《成唯识论》由玄奘和他的弟子,主要是窥基,把印度解释《唯识三十颂》的各家各论著融合起来综合地介绍。《成唯识论》这本书写得非常简略,一般的人很难看懂,完备的资料就保存在《成唯识论述记》上,此书对《成唯识论》简略的部分都做了详细的介绍。《述记》本身也有难度,还有三本书(《掌中枢要》、《了义灯》、《演秘》)实际上是补充《述记》的。这些是学习《成唯识论》最基本的非常有用的工具书。《成唯识论直解》主要是参考《述记》,在《述记》的基础上把里面的要点、必要的部分补充进来,是简要的解释。六经十一论是唯识成立一个宗派一个理论的经典依据。这十一论是《成唯识论述记》里提出来的,法相唯识宗成立的主要依据是六经十一论。现在发的资料(六经十一论),是在《佛光大辞典》复制的。

“六经指:(一)华严经(佛陀跋陀罗、实叉难陀两译本),(二)解深密经(菩提流支、玄奘两译本),(三)如来出现功德庄严经(未传译),(四)大乘阿毗达磨经(未传译),(五)楞伽经(求那跋陀罗、菩提流支、实叉难陀三译本),(六)厚严经(未传译,一说为日照译之大乘密严经)。

十一论指:(一)瑜伽师地论(玄奘译),(二)显扬圣教论(玄奘译),(三)大乘庄严经论(波罗颇蜜多罗译),(四)集量论(真谛、义净两译本,今已失传),(五)摄大乘论(佛陀扇多、真谛、玄奘三译本),(六)十地经论(菩提流支译),(七)观所缘缘论(玄奘译),(八)阿毗达磨集论(玄奘译),(九)二十唯识论(菩提流支、真谛、玄奘三译本),(十)辩中边论(真谛、玄奘两译本),(十一)分别瑜伽论(未传译)。虽有此六经十一论之说,但法相宗在我国之主要理论依据被认为系六经十一论以外之成唯识论。(成唯识论述记卷一本)p1296”

六经中,《华严经》只是提出一个基本原则:“三界唯心”。到了《解深密经》里就把这个唯识的体系建立了,提出了由阿赖耶识生起一切法这样的观念。《楞伽经》里也有唯识思想,但出现了如来藏思想。《解深密经》里没有出现如来藏思想,是一部纯粹的唯识的经典。

讨论(略)

 

 

第一章  论破我执与法执

 〔 卷  一 〕

    【解题】《成唯识论》原著虽有严密的逻辑结构,但形式上不分章,而是按篇幅大致相等的原则分为十卷。现本书按其内在的逻辑结构,将原著分为六章。第一章的主要内容是论述破我执和法执。

    破我执和法执,是佛教理论关注的中心问题之一。众生由我执和法执而流转生死、轮回六道,由破我执和法执而见道证道、成圣成佛。而我执与法执的根源在于人们将识自体变现的相分、见分或似我似法,执著为实我实法。本论在阐明了上述造论宗旨和对二执的总体批判后,进而对破我执和破法执分别进行论述。我执的理论形态表现在外道(佛教外各学派)和小乘佛教中。本论对外道和小乘的我执的虚妄性作了分析和批判;对我执的两种类别,即俱生我执和分别我执进行了论述,指出我执来自于第七识和第六识的与生俱来的执著以及第六识由思辨分别而起的执著,并回答了由无我而产生的各种疑问。在破法执的论述中,本论对外道和小乘的观点分别进行了批驳。在破外道的法执中,本论主要批驳了数论和胜论的有关观点,同时对其他外道也作了或详或略的批驳。在破小乘的法执中,本论分别论述了色法、心不相应行法、无为法均非心外实有。进而,本论又对法执的两种类别,即俱生法执和分别法执进行了论述,指出法执也来自于第七识和第六识的与生俱来的执著以及第六识由思辨分别而起的执著,并回答了由法空而产生的各种疑问。最后,本论对能变现似我似法的识的状况作了简单介绍。

 

第一节  概论

一、造论宗旨

            稽首唯识性1 ,满分清净者2 。

            我今释彼说,利乐诸有情3 。

 【讲解】此颂不是《唯识三十颂》的,是造《成唯识论》开始时,作者自己加了一颂,在此颂里表明了造这部论的目的、根本宗旨是什么。

 【今译】

皈依致敬唯识本性,

皈依致敬证唯识性、说唯识理的佛,

皈依致敬造《三十颂》、显唯识理的世亲菩萨。

【讲解】即向佛菩萨致敬,向唯识性致敬。也就是致敬佛法僧三宝。

 我现在解释世亲菩萨的《三十颂》,

 是为了使所有众生获利益得安乐。

【注释】

1.唯识性:指唯识学所说的一切事物的本性,即遍计所执性、依他起性、圆成实性(详见《第五章》)。    

2.“满分清净”,“满清净”,即完全清净,指佛;“分清净”,即部分清净,(【讲解】指菩萨)。此处可特指造《三十颂》的世亲。    

3.有情:与众生同义,早期译为众生,玄奘译为有情。考虑到众生一词更为通俗流行,本书的译文均作众生。

 

【评析】

此颂通常称为序颂,并非世亲的《唯识三十颂》原有,而是护法所造。对此颂可作多种理解。颂中的第一句“稽首唯识性”,其中,“稽首”,形式上是指叩首的礼节,意义上则与归命同义,意谓皈依并致敬。然而皈依致敬的对象究竟为何者?对此最一般的理解是皈依佛法僧三宝并向三宝致敬。即将“满分清净”中的“满清净”,即完全清净,理解为佛,在三宝中指佛宝;“分清净”,即部分清净,理解为菩萨,在三宝中指僧宝。“唯识性”则指法宝。但在文章开始皈依致敬三宝是一般佛论的通例,而在此部讨论唯识学的专著中,对此颂则可作更为特定的理解。即“满清净”是指完全证得唯识真实本性、并宣说唯识教理的佛;“分清净”则指颂主,即造《三十颂》、弘扬唯识教理的世亲。

 

【讲解】以下第一段是安慧、德慧、净月三论师的观点。

 

今造此论,为于二空1 有迷谬2 者,生正解故;生解为断二重障3 故。由我法执4 ,二障具生;若证二空,彼障随断。断障为得二胜果故:

【讲解】此处二圣果指的是1.小乘圣果,即阿罗汉果和辟支佛果。2.大乘圣果,即佛果。

 

由断续生烦恼障故,证真解脱5 ;

【蒋注】二乘断烦恼障证得解脱身,即证得阿罗汉果和辟支佛果。声闻乘证阿罗汉果,独觉缘觉证辟支佛果

 

由断碍解所知障故,得大菩提6 。

【蒋注】菩萨断烦恼障所知障证大菩提,即证佛果。

 

【今译】

现在造这部论,是为了使那些对我空和法空的道理全然不解或持有谬见的人,能产生正确的见解;产生正确的见解,是为了断除烦恼障和所知障。由于具有我执和法执,上述二障便都产生;如果证得我空和法空,那二重障随即断除。

【讲解】我执、法执也是烦恼障、所知障的一种,但是最主要的、根本性的。由于有我执、法执,其他的烦恼障、所知障就都产生了。要断二障主要是要证二空,证二空的关键主要是破我执、法执。

 

断除二障是为了证得二种殊胜的果:即由断除使生死相续的烦恼障,而证得真正的解脱;由断除能障碍正确见解的所知障,而证得大菩提。

【讲解】二圣果就是大涅槃和大菩提。以上是第一类人的说法。此种说法也涉及到唯识,但更多的是偏向于佛教的一般的说法,整个学佛就是要成佛,成佛就是要证得涅槃和菩提。故此说没有错,只是说得一般。这样的叙述造论宗旨,跟其他的佛教说法相比,没能特别明显地突出自己的特点,即对《三十颂》的特点没有鲜明地突出。

 

【注释】

1.二空:指我空和法空。

2.迷谬:据《成唯识论述记》(以下简称《述记》),“迷”指对二空之理全然不解,“谬”指对二空之理持有谬见。(【讲解】迷是指凡夫外道的错误见解。谬是指小乘和中观中的恶取空。正解,就是正确的见解,正确的认识)。

3.二重障:指烦恼障和所知障。

4.我法执:“我执”,指不明我空之理而对实在自我产生的执著。“法执”,指不明法空之理而对事物的实在本体产生的执著。

5.真解脱:即涅槃 。

6.大菩提:指佛的无上觉、无上智慧。

 

 

【评析】

此处以下论述本论的宗旨,此处首先说明唯识学之“所悟”、“所断”及“所得果”。唯识学之“所悟”为二空:我空与法空。我空,也称人我空、人无我或生空,意谓众生身心都由各种因素(即所谓的五蕴)组合而成,处在不断变化之中,因此在众生的身心中,找不出始终不变的因素可作为自我。小乘一般只是停留在这种“我空”的认识上,大乘则进一步指出“法空”。法空,也称法无我,意谓一切事物、包括组成众生身心的五蕴,本身也空,不存在始终不变的因素可作为它们的本体。唯识学之“所断”为二障:烦恼障与所知障。烦恼障是指由我执而产生的贪、嗔、痴等各种烦恼,因各种烦恼能成为证涅槃 的障碍,使众生流转生死轮回。所知障是指由法执而产生的贪、嗔、痴等各种烦恼,因各种烦恼能障碍菩提妙智,使众生不能了解一切事物的真实本性。唯识学之“所得果”为涅槃 与大菩提。菩提意谓觉或智慧,大菩提指能断一切世间烦恼而证得涅槃 的智慧,这是佛的智慧,有别于二乘的智慧,具体包括大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智。

佛教的小乘与大乘,以及大乘内的各宗,其理论有异有同。大略地说,小乘与大乘理论的相同处在于破我执,悟我空,证解脱;而大乘理论的特异之处在于破法执、悟法空,形成以大悲心为基础的菩提心。但大乘内各宗关于空的理解,在共同性中也有不同的侧重点。唯识学所说的法执等概念有其特定的涵义,由此也影响到法空、空有之中道等观念,从而形成了唯识学特定的理论体系。本论下文对此将作详尽的讨论。

【讲解】接下来看火辩、亲胜、难陀说这世亲造《三十颂》是什么目的?第二段是火辩、亲胜(此二论师是世亲同时代人)、难陀的。

 

又为开示谬执我法1 、迷唯识者,令达二空,于唯识理如实知故。

【讲解】“又为开示谬执我法”,“又”就是表明另一种观点。这另一种观点是“为开示谬执我法迷唯识者,令达二空,于唯识理如实知故。”前一种没有特别明确要明唯识理,只是说要达二空。这第二种就说得更为明确:《三十颂》就是要明唯识理。《三十颂》是要树立自己的正面见解,《二十颂》是破邪的。这是把《三十颂》的目的非常明确地点名。下面护法是在这个基础上说得更具体,在这唯识理里面具体地说出重要的是那些。

第三段是护法、胜友、胜智、智月的,是护法一系的。

这三段都是写造论的宗旨,各自的造论宗旨,在总体上一致的情况下,还是显出了细微的差别。

 

复有迷谬唯识理者,或执外境如识非无,

【讲解】在我们的心外有一个世界(外境),是像识一样存在的,并非没有,这是第一种错误观点,认为实有外境。这种观点实际上也是小乘的观点,是破我执证我空,对于法执是不破的,外部世界也认为是有的。以下是第二种观点:

 

或执内识如境非有,

【讲解】或者认为识和境都是不存在的,这就是中观的清辩的观点。在他们的观点里,色法心法是平等的,要说有都有,都是虚幻的有;要说空都空,色法、心法都没有。唯识说法是有区别的,首先外境是空,内识是有,这是第一层意思。第二层意思是,外境没有,我们看到的是现象实际上是內境,內境还是有的,是由识变现的。第三层意思是,如果要证真如的话,识也不能执著为真实有,对识的执著也是要破的。证到见道位的时候,见道是无分别的,这时候识也不能执著。中观在第三层意思上和唯识是没有区别的,证真如时肯定是无分别智,只是在第一和第二层意思上与唯识有差别。中观主要观点是,色法和心法平等,说有都有,说没有都没有。根本的观点认为都是空的。

认为内识外境都没有,这种错误观点是唯识所要破的。清辩和护法是同时的,月称又在他们后面,所以月称的观点,护法根本没有触及到,护法所要破的是清辩的观点。

以下是要破的第三种观点:

 

或执诸识用别体同,

【讲解】诸识,小乘是六识,大乘是八识。用别体同,这就是一心说,不管分成六识或者是八识,实际上就是一心。这里是一心说。护法的唯识,要比它更精致的说明问题。护法唯识里的说法,八识是非一非异,一心说就太笼统了。从非异来说也可以说一心,但是从非一来说八识还是各有各的作用。五识是感觉,第六识能够了别一切,七、八二识也各有各的作用。八识作用不一样,所以体也不一样。一心说,在大乘里边,就是唯识里边,也有这种说法:八识实际上就是一个心,一个体,就是在用的时候,对境时,会有各种各样的差别的作用,但体只是一个,这叫用别体同。这一观点也是不准确的,故也列在迷谬之列。这是需要破的,一定要把八识分开说,在相同的基础上还有不同,这样有许多问题才能说清楚。

以下是第四种:

 

或执离心无别心所2 。

【讲解】这里说的是识和心所的关系。识和心所的关系也是非一非异。若是一心说,识和心所也没有什么差异。实际上,心所各有各的作用,识是了别,具有最基本的认识功能和精神方面的功能。前六识基本的功能只是了别,要完成知情意还要心所来配合。

【蒋注】心王缘总相,心所既缘总相又缘别相。 

 

为遮此等种种异执,(【讲解】为了破上述种种错误的观点。)令于唯识深妙理中得如实解,故作斯论。

【讲解】讨论(问题略): 法相与唯识,一般都认为是相通的,一样的,但在欧阳竟无那里认为再可精细地分,可分成法相学和唯识学。法相学主要是阐明一切事物的现象方面,唯识学是进一步说一切法唯识的道理。太虚法师他们认为还是不要分,认为法相最后还要落到唯识上面,没有落到唯识上面,这个法相研究干什么?没有唯识,这个法相没有根。《百法》也讲法相,但最后还是落到唯识上,是侧重于唯识。

讨论(问题略): 小乘关于这个无我,他们的看法是:众生是五蕴和合成的一个个体,在这个个体里面要找一个常一主宰的我是没有的,这样五蕴里边没有实我,这就破了我执。他们主要局限于在五蕴里面没有我,这一观点认识到了,这就是无我。但对于法我,他们不破,或者停留在五蕴上面,或者停留在五蕴构成上面(认为有实体)。

 

【今译】

 造这部论也是为了开导指示那些错误地执著〔存在真实的〕自我和〔真实的心外〕事物、对唯识的道理全然不解的人,使他们能通达我空和法空,对唯识的道理如实地了知。

【讲解】迷就是完全不知,谬就是产生错误的见解。

 

 又有一些对唯识道理全然不解或持有谬见的人,他们或执著外境如同内识,并非不存在;或执著内识如同外境,并不存在;或执著各种识作用不同,主体相同;或执著只有心是存在的,心所并不存在。为了否定诸如此类的种种异端认识,使人们对唯识深刻微妙的道理能获得如实理解,所以造了这部论。

【注释】

1.法:即一切事物。

2.心所:全称为心所有法,指伴随精神主体(即心)的活动而产生的各种心理活动。

 

【评析】

此处是破除佛教内外对“我”“法”的种种错误认识。第一段“谬执我法、迷唯识者”是指凡夫和外道的错误认识。第二段“复有迷谬唯识理者”是指古印度佛教内部的一些错误认识,其中,“执外境如识非无”是小乘说一切有部的观点,“执内识如境非有”是大乘中观派的清辨等学者的观点,“执诸识用别体同”是某些大乘佛教学者的观点,“执离心无别心所”是小乘经量部的观点。第一、第四种观点是对唯识全然不解,第二、第三种观点是对唯识持有谬见。对这些观点,下文将一一破斥。

 二、总破二执

【讲解】 《三十颂》由一个问题开始,这个问题是:

 

“若唯有识,云何世间及诸圣教1 说有我法?”:

【讲解】如果只有识,为何世间人和圣教说有我法?你说只有识存在,那为什么世间人和佛教都说有我有法?由这样一个问题,下面《三十颂》开始。

 

《颂》2 曰:

    “由假说我法,有种种相转3 。

      彼依识所变,此能变唯三:

      谓异熟思量,及了别境识4 。”

 

【今译】

〔问:〕“如果只有识,为什么世人以及各种佛教典籍都说有自我有各种事物?”《三十颂》云:

【讲解】“由假说我法,有种种相转 。彼依识所变,”这三句话是一层意思。后面正文的论述就是在论述这三句话。

    

“依据虚假的认识或假设,

【讲解】说我、法都是假说,假说我、法有种种类型。假说应该有依据,这个依据就是“彼依识所变”。

 

      〔世人与佛典〕说有‘我’与‘法’存在,

      由此便有与之相应的种种现象产生。

      这些与“我”、“法”相应的现象都是由识所变现,

【讲解】假说的我和法都是依据识所变出来的东西,给它安立假名。我、法是所变,能变的是识。能变的识有三种类别。

      那能变现现象的识只有三类:

      即异熟识、思量识,以及了别境识。”

【讲解】异熟识是第八识,思量识是第七识,了别境识是前六识。这些我和法都是识变现出来的,能变的识可以分为三种类别:第八识、第七识和前六识。这是《三十颂》用简略的形式说了一下,下面就展开讲。

 

【注释】

1.圣教:指佛与一切圣者的教导,即经、律、论三藏的典籍。

2.颂:此处开始为世亲所造的《唯识三十颂》。

3.转:《述记》释为“起”,即生起。

4.异熟等二句:“异熟”,指异熟识,即第八识;“思量”,指思量识,即第七识;“了别境”,指了别境识,即前六识。

 

【评析】

此处以下论述破我执和法执,此处引用《三十颂》的第一颂和第二颂的前半颂,阐述了“实我”、“实法”的由来。唯识学首先面临的问题是:人们明明看到有各类众生,有各种事物,佛典中也有相应的概念,那样的话,“唯识”(即只有识存在)之说何以能成立?此处引用的颂文对此作了回答:通常说的自我与事物只是一种假说。如再严格地加以区分的话,世人与佛典对自我与事物的假说,依据并不相同。世人说“我”、“法”,是基于虚假错误的认识,即将由识所变现的种种现象,认作是心外的真实存在,《述记》称为是“无体随情假”。佛典中说的“我”、“法”,是基于假设,即将由识所变现的种种现象,假设性地建立相应的概念,《述记》称为是“有体施设假”。因此,只有识真实存在(但这仅是一种简单的说法,严密完整的说法见后文),其余各种现象均由识所变现。

 

论曰:世间圣教,说有我法,但由假立,非实有性1 。

【讲解】现在确立总的一个原则:我和法是假立的,并非实有体。

 

我谓主宰2 ,

【讲解】我谓常、一、主宰:1.“常”,恒常,恒常不变。2.“一”,唯一,一个,单一成分,不是由其它的聚集而成的。3.“主宰”,就是自己决定自己,自己生起自己,这样一种力量。这种主宰性的力量实际是没有的,一切都是缘起的,条件具备了就生起,条件不具备就消失。主宰与缘起是对立的思想。佛教说一切都是缘起的,故说无作者无作用。是由缘而生起的,就没有作者。生后马上消失了,就没有作用。从持续性看它是有作用,这个作用是在持续中显现出来的,但在持续中也是在刹那生灭。所以从这个角度说无作者无作用。就是持续也不能由自己决定,要看缘。主宰的力量(有独立自主的力量),佛教是不承认的,佛教讲法的生起靠缘,法的作用也靠缘。如果因缘持续存在,它可以持续生起,在持续生起的过程中间好像体现出一种作用来。

【修正】上述“生后马上消失了,就没有作用”的说法不正确。例如,识与心所生起,即有四分,见分就能对相分起认知作用。佛典中说的“无作用”,唯识论的解释是:无实作者,故无实作用。即没有“常、一、主宰”的作者所生起的真实作用,只有缘起诸法生起的缘起作用。

【讲解】 以上是强调破我执(强调无我)的一面,但还要注意问题的另一方面。无主宰讲的是不能自主,但如果完全不能自主,学佛怎么学?怎么发心?若都说随缘,今天心情好就学,心情不好就不学,这样随缘你怎么学?那肯定要有一种自主性的力量。没有时间要挤时间,心情不好要破掉不好的心情。在这上面不能随缘。不但是学佛,作世间事业也是这样。你都随缘,困难来了你就随他去,那怎么行。这还要强调自主性。这与佛教讲的无我有什么关系?破我执,讲无我是一种存在论意义上的,就是从世间的实相意义上来说的。在世间的实相意义上来说没有那种主宰那种实我。但另一方面唯识论说有假我。假我体现在什么地方?体现在个体的独特性和连续性,你是你,他是他,你永远不会变成他。这就体现出你我他的独特性。至于要破掉我执,那是从另外一个角度,就是不要执著这种区别,有了这种区别,就认为这是我,有了我就会产生各种各样的烦恼,有了我就会产生我所,就认为这是我的身体、名誉、地位、家人、财产等,就会产生贪嗔痴等烦恼。这个我,就是贪嗔痴的根源,核心的东西,要破其它烦恼,根子上要破掉我。这是一方面要破的,另一方面不要认为我们的主体性不要了,若如是者,学佛也不能学,世间事也不能做,一切随缘,就一无事成。学佛修行也要主体性,这个主体性实际上是一个存在,我你他这个生理性的独特性、连续性是一个存在,是不能否认的。再讲心理统一性,自我是假我,但他在现实生活是要发挥作用的。这主要是第六识及它的相应心所。说一下它的主要几个心所。首先是思心所,人的自主性特别体现在这上面。思心所首先想我要成为怎样一个人,这是意志活动。有这样的意志活动就会产生身业、语业,这就是思心所的种子,这是大乘唯识学的说法。小乘有部说戒体是色法,是无表色。大乘唯识学就明确说戒体是思心所。戒律里讲到的戒体,是受戒以后内心产生了这样一种意志,要持戒,要严守戒律,这样的意志就可帮助你在将来保持戒律持戒。所以思心所是最重要的一个,由这个意志就决定你现实中的种种行为。

其次是慧心所。现实中的思维是靠慧心所。五识对认识来说,是起引导作用,认识世界认识佛法都是靠慧心所的思维活动来进行的。止观的观,靠的就是这个慧心所,慧是能观,靠能观可以解决一部分问题,比如,比较浅层次的烦恼,我们觉察到了可以马上把它打消掉,但如果是一些习气,观也不一定会直接产生作用。比如我要发脾气,就会克制它,这是思心所产生的意志活动。慧心所是怎么?就是一个觉知,这个觉知也有一个过程。思心所是要对发脾气进行克制,慧心所是发了脾气后,说我怎么又发脾气,又生嗔恨心了,不行,要改,否则,火烧功德林了,这是慧心所的觉知。以后这个觉知步步加强,然后在发脾气的过程中就会觉知自己又在发脾气,这时候会把火气降低。进一步的对治力量还要善心所。善心所是直接对治烦恼心所的……。这样靠思心所、慧心所、善心所来对治烦恼,这就是你的自主性(主体性、主观能动性)的来源。主体性就来源于第六意识及这些心所。这是问题的两方面,一方面佛教不承认有主宰。另一方面实我是没有的,假我还是可以建立,这个假我是依靠第六识及各种相应心所配合形成当下的假我。假我是可以变化的,小时候的我与现在的我就不一样。那个自我是会变的,从这个意义上说没有实我。这个假我是可以建立的,而且是很需要的。大家一定要把这两方面区分开来。不要因为有了假我就一定承认有个实我;也不要因为要破实我就否认假我,成为顽空断灭,堕入恶取空。

 

法谓轨持3 。彼二俱有种种相转。我种种相,谓有情、命者等4 ,预流、一来等5 。

【讲解】我的种种表现,在外道的理论里面,有的说有情,有的说命者;在小乘的教理里面,预流、一来也都是我的种种表现。

 

法种种相,谓实、德、业等6 ,蕴、处、界等7 。

【讲解】实、德、业也是古代印度哲学学派胜论的哲学观念。蕴、处、界是法的种种表现。

 

转谓随缘施设有异。

【讲解】蕴、处、界或者预流、一来都是我们给它们建立了名称。针对不同的情况建立不同的名称,这叫有异,就是有不同的名称。

我和法有各种各样的表现,这个假我假法(建立种种名称)的依据是什么?颂里说:“彼依识所变”。第九页倒8行开始讨论这个问题。这个问题里面涉及到唯识学的具体内容是什么?《华严经》提出三界唯心,这是一个原则。接下来唯识学讲三界唯识,唯识就是一个具体的模型,这个模型细致程度还不一样。下面就涉及到建立这个模型总的以及不同的一切模型不同的方式。

 

【今译】

论云:世人以及佛典说有“我”有“法”,只是由假说而设立〔“我”和“法”的名称〕,并没有其真实的主体。

【讲解】佛教认为一切都是缘起,没有主宰的东西。主宰是自己决定自己,自己生起自己。

 

“我”是指〔不依赖任何条件而〕独立自主地对身心起支配作用〔的实体〕,“法”是指保持自己的质的规定性因而具有可认识性〔的事物〕。

【讲解】法就是指一切事物现象,事物现象也是有独特性的,就像人都是有自己的独特性的,我就是我,你就是你,不可将两个人混淆在一起。轨持表明事物都是有自己特定的性质,这个特定性质本身也是刹那生灭的,但只要一生起就保持这个性质不变,如火就是火的炎热性,水就是水的湿润性。

 

这二者都“转”而产生出种种现象。“我”的种种现象,有〔世人所说的〕众生、命根等,也有〔佛教所说的进入圣位的〕预流、一来等。“法”的种种现象,有〔胜论所说的〕实体、性质、运动等,也有〔佛教所说的〕五蕴、十二处、十八界等。“转”而产生就是指根据各种情况设立不同名称。

 

【注释】

1. 性:唯识学中,“性”与“体”常能通用,故“性”表示本性、本体、主体等含义。

【讲解】性,其中有一个定义就是不变,但不是永恒保持着不灭。特定的性质不会改变,这就是事物的轨持性。法是无我的,法又是有轨持性的。

 

2. 主宰:“主”指独立自在、即不依赖其它条件而存在;“宰”指能起支配作用。

【讲解】若有法我,跟人我一样,那应该也是自己决定自己,自己生起。实际上这是不可能的,还是缘起的,一个法的生起必定是有一定的因缘。

 

3.轨持:“轨”,轨范或规范,即事物具有确定的规范,因而是可以为人们所认识理解的;(【讲解】山是山,水是水。)“持”保持,即事物能保持自己的性状,也就是具有确定的质的规定性。

【讲解】山保持山的形象,水保持水的形象。事物各自保持各自的形象。因而人们能对它产生确定性的认识。见《直解》第九页第3行。

【讲解】法就是事物,事物也具有独特性,如水有湿润性,火有炎热性等。事物也是刹那生灭的,但只要它一生起,水就保持它的湿润性,火就保持它的炎热性,水与火不会混为一团。这个“性”,一方面不意味着它会永恒不灭;另一方面在它的因缘条件下,它的特定的性质不会改变。所以尽管它刹那生灭,但只要它生起,就是这个性质,这就是事物的轨持性。前面我谓主宰,主要是从人我的角度讲。法我的角度讲,大体上也是这个意思。假如真的有法我,它可以自己决定自己生起,事实上是不可能的,还是缘起法,由因缘而生起,这是人无我、法无我的根本道理。一切法都是缘起的,所以一切法就不是真实存在的。所以这是两方面:一方面法是无我的,另一方面法是有轨持性的。我谓主宰,也要把握两方面:一方面是主宰不存在,一切事物都是缘起的;另一面,人的自主性还是要强调的,无论学佛修行还是干世间事业,都是要有自主性。

“彼二俱有种种相转”。“彼二”:指假说的我和法,假说的我和法都有各种各样的表现。“我种种相,谓有情、命者等”:说有情、命者等,这些都是我的表现。在小乘来说,预流、一来等也是我的表现。“法种种相,谓实、德、业”:见下6行。

 

4.命者:即寿命。有情、命者均是“十六知见”(指没有获得正见的世人基于实我而产生的种种相关看法)的部分内容。

5.预流、一来:“预流”是二乘圣者四级果位中的初级果位,此位圣人最多只要在欲界的人间与天界往返各七生,就必定能证得阿罗汉果。“一来”是二果圣人的名称,此位圣人只要再在欲界的人间与天界往返受生一次。

6.实、德、业:“实”,即实体;“德”,即性质;“业”,即运动。这是古印度胜论学派所确定的六种(【讲解】就是六句义)主要范畴中的三种(【讲解】实、德、业是六句义中三个基本概念。古代印度的哲学理论就免了,要说就太麻烦,不是搞哲学的就不多研究。)

7.蕴、处、界:即五蕴、十二处、十八界(【讲解】这是法的种种表现),这是佛教概括出来用以说明众生与世界万物的基本范畴。

 

【评析】

此处以下阐释颂文,此处是对我执和法执进行总体性的批驳,下文将进而对我执和法执分别进行详细分析和批驳。本论认为:通常说的“我”与“法”,仅是假说。因为通常所说的自我,具有“常”(始终不变)、“一”(纯粹单一,不能分解剖析)、“主宰”(能不依赖他物而独立存在,能自主地对身心起支配作用)等特征。但佛教认为,众生的身心都在不断变化,不存在始终不变的因素,故非“常”;众生身心由五蕴和合而成,其中找不到不能分解剖析的终极存在物,故非“一”;众生身心中的各种因素乃至世界上的一切事物都是由于因缘具备而生、由于因缘消失而灭,都不能超越因缘而独立存在,任何事物都不能超越因缘而对其它事物产生支配作用,因此并不存在独立的、不依赖任何条件的“主宰”力量。因此,自我肯定不是真实的存在。关于“法”,本论的定义是“法谓轨持”。《述记》对此作了进一步的解释:“轨谓轨范,可生物解;持谓住持,不舍自相。”这就是说:“法”或事物,具有确定的质的规定性,山是山,水是水,因而人们能对其产生确定性的认识,不会将山当作水;另外,事物具有相对稳定性,山保持山的形相(自相),水保持水的形相,故而各事物保持各自的形相。事物具有“轨持”性,这是世人共同的看法,故而可认为是世俗谛中能成立的一个性质。而唯识学与世人包括外道看法的差别之处在于:唯识学既承认“法”的世俗谛的存在,又认为它们不是心外真实的存在,只是由心识变现出的东西;即“法”不是真实的外境,只是心识变现的内境。下文“破法执”中对此将作详论。此外,再从胜义谛看,在真胜义谛或最高胜义谛中,一切差别都绝迹泯相,真实存在的只是由空所显之理,故而“法”即一切有差别的事物,也不是真胜义谛中的存在。

 

“如是诸相,若由假说,依何得成?”

【讲解】我、法的种种表现如果只是假说,这些假说是依据什么而建立的?

 

彼相皆依识所转变而假施设,

【讲解】这就是一切唯识的道理,一切的现象都是识变出来的,根据识变出来我们建立种种名称,这就是假施设。名是假名,和所指的对象是没有必然联系的,只是由约定俗成而安立。安立的名言与事物是不相应的,故说没有必然联系,叫假施设。

 

识谓了别。

【讲解】识的最基本功能就是了别,就是有一个基本的认识能力。

 

此中识言,亦摄心所,定相应故。

【讲解】唯识的识是包括心所的,心所和识必定是相应的。识生起的时候必定有心所生起,心所不能独立生起,必定与识一起生起。了别是一种基本的认识能力,真正知情意的完成,是需要借助于各种心所的,实际上包括遍行心所里的想、受,还有思(想对应知,受对应情,思对应意)。思以后是别境心所的念心所,认识过程中要调动过去的记忆,念就是记忆、回忆。还有胜解心所,就是对事物形成明确的认识。还有慧心所,慧心所是基本的思维判断推理这种能力。所以遍行心所、别境心所涉及的主要是认识方面的。心所里面还有善心所、烦恼心所,这些就不单单是认识方面,还包括伦理性的活动、善恶行为,这些活动和行为都是善心所、烦恼心所伴随着完成的。识谓了别,八个识只有最基本的认识功能。人的一切心理活动、精神活动都是由心所伴随着一起完成的。

 

变谓识体转似二分1 ,

【讲解】识是有结构的。这个结构。在前面的无著、世亲说的唯识中,是一个简单的模型,就是由识变出的一切法。具体是怎么变法?后来有安慧一分说、难陀二分说、陈那三分说、护法四分说,心识结构说就逐渐逐渐越加细微、精致、完善了。

心识结构说中,识体就是自证分。二分说,就是只有见分和相分。若三分说,就是有自证分、见分、相分。自证分生起时见分相分同时生起,见分就是识的了别功能,相分就是认识对象。认识不是认识识外的事物,而是认识识内的事物。以最简单的视觉活动来说,当外面一道红光出现的时候,眼识不是认识外面的那道红光,而是以外面红光为缘,变现出识内的一个影像,这个影像跟外面的红光是相似的。红色的影像就是相分。认识能力就是见分。见分认识相分,自证分是作为见分认识的一个确认,这个过程发生了,自证分来一个确认。在认识过程中,此三分就是这样的关系。所以识不认识外面的东西,只认识识内的相分。红光叫疏所缘缘,红光的影像相分叫亲所缘缘,识只认识亲所缘缘(识内的那个成分),不认识识外的疏所缘缘。疏所缘缘也称本质,由这本质为依托生起识内的影像,影像就是相分。本质是第八识的东西,这道红光是第八识的相分。一切都在识内,没有识外的东西,这是存在论的唯识无境。眼识等诸识认识的时候也是唯识无境的,没有外境的,这是认识论的唯识无境。

 

相见俱依自证起故。

【讲解】相分见分在识生起的时候,就由识的自证分变出来了。

 

依斯二分,施设我法;

【讲解】依据见分、相分就建立我的种种相、法的种种相。

 

彼二离此,无所依故。

【讲解】“彼二”,指我法。“此”指相分见分。我和法离开这个识,离开这个相分见分,就再也没有其他的依托对象了。我法是由识变出来的,识只变出相分见分,相分见分的种种现象,我们给它安立了名称,这是红光、蓝光等,实际上是识变出来的相分。

讨论(问题略。答:)

这一段护法与安慧都是这样的观点,但也有不同处。他们的差别是:安慧认为识的自体(自证分)是依他起,有实在性,是实法,而变出来的相分见分都是虚妄的,都是遍计所执性。这是安慧的的观点,我法统统都是遍计所执性。护法的观点认为:识的自证分是依他起,由实种子生起。识的见分相分也是依他起,也是实法。护法认为,若把识内的见分相分执著是识外独立存在的,那就是遍计所执,遍计所执是在依他起上生起的。这是安慧与护法相同的观点。具体怎么生起的,他俩的观点就有差异。从逻辑上讲,自证分、见分、相分的生起好像有个先后,但实际上它们是同时生起。从认识角度讲,自证分只是对见分缘相分的这个过程的一个确认(一个自己对自己的证明),自证分并不理解(认识是否正确)。另一个作用,八识的区别就在自证分。证自证分的提出,实际上是为了解决一个果的问题,见分认识相分有自证分来做证明,自证分认识见分就由证自证分来做证明。这样会不会一直延伸下去?不会。因为自证分与证自证分可互相证明(互相确认)。若按陈那的三分说(见分、相分、自证分),这个过程也完成了。第六识可以知道自己在做什么,前五识不会知道的。前五识的自证分对自己见分、相分的证明,只是对现量的感觉这个层面的一个证明,不是在理解意义上的证明。每个识和心所都有这四分。

前五识缘境实际上都叫缘,若说叫看到、听到等,那第六识就参与了,形成明确认识了,但为了区别前五识的认识功能,就说眼见、耳闻、舌尝等。

难陀的二分说,就是下面一句话:

 

或复内识转似外境,我法分别熏习力故。

【讲解】此处是二分说。见分就相当于识的自体,由见分变出相分,这变出来的相分就生起,生起的相分凡夫就不认为它是识变的,就认为是一个实在的外境,实际上是识变出来的相分。由此可见,难陀的二分说更简单些,就是由识变成境,然后凡夫不了知,就认为这境是外境。实际上这境是由识变出来的。这是二分说。

在早期无著、世亲时,还没有这几分说,所以在早期的一些经典里面说的,大体上像难陀的二分说,强调的都是识变出来的,变出来的东西都是假的,都是虚妄的,识本身也是虚妄的,识就是虚妄分别。越到后来唯识学越精细,即这个模型越来越精细。由《华严经》的三界唯心,转变成唯识,唯识进一步在十大论师里边一步步把这个模型精致化,变成一个解释性很强的、相当精细的一个模型。

这几段话都是在解释识是怎么样变现出见分相分,然后在见分相分上施设我法。就这一点来说,那几分说都是正确的。若把这几种观点再比较的话,玄奘认为护法的观点(四分说)是最正确。

 

我法分别熏习力故,

【讲解】这里开始把识所变现的,作具体展开。分别我法主要是第六识和第七识进行的。识会熏习成种子,然后种子生起现行。

 

诸识生时,变似我法。

【讲解】诸识生时,我法的熏习力已经在第八识里熏成了种子,就是水,地、火、风、青、黄等,这是无始时来在第八识中已经熏习成种子了。诸识生时,就是八识和前六识生起时,变似我法,就是生起了相分见分。见分和自证分种子是同一的,见分就是自证分的认识能力,所以见分和自证分是同种的。相分跟自证分的关系,护法体系里,认为可以不同种,相分可以由不同的种子生起。眼识生起时,缘一道红光生起红色的影像,这时候自证分有自证分的种子,红色影像相分有相分的种子,这是护法的观点,相分跟自证分可以不同种。

在学百法时只是说色法青黄赤白、色声香味触,是由识变出来的,是识和心所“二所变现”。既然是变现的,为何又有种子呢?既然说是有种子的,为何又说是识变现的呢?《成唯识论述记》是这样解释的,相分的生起首先要依赖于自证分的生起,不能独立生起的。自证分生起,相分才生起,生起的时候,由自己的种子生起,所以相分的生起是由自己的种子生起。但是它的生起是要依赖自证分的生起,就说相分是自证分变现,这就叫由识变现。所以这是一个问题的两方面:一方面,由自己的种子生起;另一方面,相分又依赖于自证分,自证分生起相分才能生起,所以相分又可以说成是自证分变现。这就像四大种能造色和色声香味触所造色的关系,在小乘有部里面,色声香味触是由四大种所造的,即能造色造所造色。但是到了唯识学里,不说能造色造所造色。四大种地水火风有自己的种子,色声香味触也有自己的种子,所以都是由种子生起。所造色色声香味触生起时,依赖于能造色地水火风的生起而生起的。首先是四大种(能造色)生起为它开辟道路,然后色声香味触(所造色)在四大种(能造色)的同一个地方生起,所以在这个意义上说四大种能造色造所造色,实际上是各有各的种子。自证分与相分的关系就相当于这个关系,各有各的种子,但自证分生起相分才生起,当然是同时的,但它是依赖自证分的,所以也说由自证分变现相分。

 

此我法相虽在内识,而由分别,似外境现。

【讲解】变出来的相分见分只是在识内的,但是由于有第六意识的虚妄分别,它们变成了外境了。《成唯识论》后面说五识生起的时候是没有内外分别的,第六识生起时产生了虚妄的想法,这是在识外独立的存在,这就是“似外境现”。

 

诸有情类,无始时来,缘此执为实我实法。

【讲解】把由识变出来的东西当作了实我实法。

 

如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现,缘此执为实有外境。

【讲解】就好像做梦的时候,不知道自己在做梦,当作是真实的境界。

 

【今译】

〔问:〕“上述各种现象,如果是出于假说,那这些假说的现象又是依据什么得以形成?”这些现象都是由识所转生变现,进而假立名称。识的作用是认识辨别。这里所说的识,也包括心所,因为心所与心〔识〕必定相应。

    〔关于识变现似乎实在的自我和事物,有两种解释,第一种解释是:〕变现指识的主体〔即自证分〕转生似乎实在的二分〔即相分与见分〕,因为相分与见分都是依托自证分而生起。依托相分与见分,设立自我与各种事物;那自我与各种事物离开这二分,便无所依托。

〔第二种解释是:〕内识转生似乎实在的外境,是由于对自我与各种事物的虚妄的思辨分别所形成的熏习力量所致。即各种识产生时,变现似乎实在的自我与各种事物。这自我与各种事物的形相虽在识内,但由于虚妄的思辨分别,便以似乎实在的识外之境显现。各类众生,无量时间来,认取这自我与各种事物的形相,执著为真实的自我和心外具有实体的事物。就象患病或做梦的人,由于患病或做梦的作用,心中有种种似乎实在的外境的形相显现,便认取这形相,执著为真实存在的外境。

 

【注释】

1 二分:指相分与见分,是唯识学心识结构学说中的二个范畴,详见第二章。

 

【评析】

此处论述自我与各种事物都是由识变现的观点。本论首先对识的作用作了说明。识的作用就是“了别”。“了”即了解,认识;“别”即分别,辨别。所以,“了别”就是认知功能。八种识都能“了别”,即都有认知功能,但有“粗了别”与“细了别”之分。“粗了别”即进行明显的认识活动,这是前六识的功能;“细了别”即进行细微、难以觉察的认识活动,这是八种识都具有的功能。“识谓了别”,指明识的最基本功能是认知功能。但识的功能并非只有认知功能,如再配合其它心所,还能形成其它精神活动,如情感活动、意志活动,等等。这点留待后文再作分析。

    此外,“唯识”之说法,并非仅仅说“只有识是真实的存在”。本论此处说明,“唯识”之“识”也包括心所,因为心所与心必定相应。而实际上,除心所外,由识变现的内境(相分与见分等)也与识一样存在,这一点后文将有阐述。至于“真实存在”之“真实”,则又有世俗谛与胜义谛之各层次的区分,下段的《评析》对此将作详论。

    那么,识又是如何变现似乎实在的自我和事物的呢?这涉及到心识结构的学说。关于心识结构,有安慧的“一分说”,难陀的“二分说”,陈那的“三分说”,护法的“四分说”。“二分说”指识的结构有二种成分:见分和相分。“三分说”增加自证分,“四分说”再增加证自证分。安慧是形式上的“三分说”,即认为识的自证分变现见分和相分,但见分和相分没有实体,只有自证分有实体,所以实际只有自证分存在。关于心识的这些成分所起的作用,第二章将作详论。本论此处提出的两种解释,《述记》认为:第一种解释是综合护法、安慧、陈那的观点而说的,第二种解释是难陀、亲胜的观点。但《藏要》的《校勘》指出:第一种解释中实际上没有安慧的观点,而说第二种解释是难陀的观点,似乎也没有确凿的证据。比较这两种解释,他们的前提相同(“我”、“法”均由识变现),结论相同(“我”、“法”均属执著),但在变现模式上有差别。《述记》认为:二种解释“无偏胜”,即无优劣之分。另外,本论此后在对问题的论述中,经常同时介绍多种观点。而当多种观点同时并存时,有时有正误或优劣之分,有时并无正误或优劣之分,其行文方式大体有如下区分:如前一观点不写“有义”,后一观点写“有义”,则前一观点正确或优胜。如多种观点同时以“有义”开头,则往往是最后的观点正确或优胜。但少数情况下,多种观点同时标示“有义”,也有无正误或优劣之分的。还有一种情况就象此处一样,两种或多种解释不标示“有义”,都属正确的见解。

 

愚夫所计实我实法都无所有,但随妄情而施设故,说之为假。

【讲解】现在说两种假。凡夫外道认为客观独立的外部世界和实我,实际上根本没有,但随妄情而施设故,说之为假。这是第一种假。下面是第二种假。

 

内识所变似我似法虽有,而非实我法性,然似彼现,故说为假。

【讲解】这两种假,《成唯识论述记》中讲一种是无体随情假,即凡夫外道的假,是没有实体,随妄情的假(根据妄情而起的假)。第二种是佛教施设的五蕴、十二处、十八界 ,这实际上是有的,是由识变出来的,但非实我法性,然似彼现,故说为假,这种称为有体施设假。

凡夫是无体随情假,佛教施设的五蕴、十二处、十八界是有体施设假。五蕴、十二处、十八界是依据识变出来的东西建立的名称,所谓的体是由自己的种子生起的,这个体是刹那生灭的,生起就消灭的,不是永恒不变的体。但它是有自己种子生起的,所以也称为有体。这个体就意味着你、我、他有区别;地水火风一切法有区别,水是湿润性、火是炎热性,每一法都有自己独立的特性,与其它法不会混同。这个就是有体,跟永恒不变的实体是不一样的,它标志着一个事物的独特性,所以说是有体的,也说它是实法。唯识学所说的实法假法是在这个基础上说的。有自己种子生起的、标志着事物的独特性的叫实法。进一步像这个杯子就不是实法,它是由色声香味触聚集而成的,叫聚集假,但它是存在的,它的颜色、触等都是存在的。但是它整体上是一个聚集的东西,没有一个明确不变的好像有种子规定的独特性,所以它是一个聚集假。

假的分类要在三自性中分。无体随情假就是遍计所执性,遍计所执性是根本没有的,是纯粹的假,完全的假。有体施设假是依他起性,依他起性是有的,但是也没有一个常一主宰的体,所以从这个意义上说也是假。所以说依他起性是幻有,也可以说它是假。圆成实性是真实有。这是三自性层面上区分的假。依他起性上进一步区分,还有实法假法。有种子生起的叫实法,在生起实法基础上进一步形成的东西叫假法。依他起的有是幻有,不同于遍计所执的没有,也不同于圆成实性的真实有。它是由缘而起的,是刹那生灭的,所以说是幻。幻有的依他起性要进一步分,有的自己由自己的种子生起,有的是在由种子生起事物的基础上进一步形成的。有种子生起的就叫实法。由实法聚集而成的,在实法基础上进一步形成的叫假法。

进一步说,实我实法是没有的,我执法执是有的。我执法执是第六、七识(心)的执着,它是有的,它的种子根深蒂固,在见道时才能断掉分别我执法执,到成佛时才能断掉俱生我执法执,所以我执法执是有的。实我实法是没有的,是我们将由识变出来的东西,把它执著了所形成的,认为它是实在的,就变成实我实法(遍计所执性)。遍计所执性这个假是没有的。依他起也不能认为是真实有,它还是假,准确的术语是幻有。圆成实性是真实有。依他起的幻有不同于遍计所执性的没有,也不同于圆成实的真实有。依他起是存在的,但它是由缘而起的,刹那生灭的,它不是自己决定自己可以存在的、可以生起的,故说它是幻。

识也是依他起性,由识变现出来的种种相分见分,被我们认为实有种种的我、种种的法。这个种种的我、种种的法是在识内的,第六识分别心一生起,认为它们是客观独立存在,就变成识外的了,这就是遍计所执。比如,当眼识看一道红光时,眼识没有区别红光是在识内识外,只是缘这道红光。第六识进一步要理解这道红光时,会先天性的认为是一个实在的东西。所谓实在的东西,就是不是由识变出来的,这道红光就是客观的存在,这个就是遍计所执,就变成一个实法。那么,进一步说,我现在知道它是由识变出来的,是不是已经破了法执了呢?这只是一个解悟(理解了),要到证悟时才能真正地破了。

 

外境随情而施设故,非有如识;

【讲解】外境是没有的,识是有的,外境只是随妄情而施设的。

 

内识必依因缘生故,非无如境。

【讲解】内外都是相对而言的,实际上,既然没有外境,也就没有内识。因为前面在说外境,所以这里加一个“内”(内识)。识是“因缘生故”,所以“非无如境”,即识是有的,不像外境那样没有。

 

由此便遮增减二执。

【讲解】认为有外境,就是增;识实际是有却认为没有,就是减。增也是执,减也是执,都是错误的观点。无外境有内识,是空和有的中道。空是空外境,有是有内识,这是唯识学的中道。唯识学不像中观什么都有破掉。识,至少在现在的意义上是不破的。见道位,若识是一种执著是要破的。但是破了识,不是说识没有。到了五地以上一切法和真如可以同时缘的,同时既见真如又见一切法。识还是可以见到的。这就意味着识还是存在。见真如时还可以见一切法见到识。但这要到五地以上。见道位还没有见到识,只见到真如,这时功力还不够,但这也是一个了不起的突破,由凡夫进入圣道。到了五地以上根本智和后得智能够同时生起,无相的真如与有相的一切法同时见到。无分别智意味着不可能有识,有识就有分别,识既不能作为能观也不能作为所观,无分别智里一切都没有的,只是空相。所以在见道位是不见识不见一切法的。但是到了五地以上又可以同时见,真如、一切法、识都能同时见。它们是同时生起的,只是见道位不见识和一切法的。所以空有不二,识有外境空,境空唯识无境,这就是唯识的中道观。

【修正】见道位,根本智只(证)见真如,不见识,但识不是没有,不是被破了,这些说法都正确。但出见道位,进修道位,后得智生起,就能见到识,不必等到五地。在初地到四地,根本智生起,后得智不生;后得智生起,根本智不生。根本智是缘真如,后得智是缘一切法,所以,后得智能见到识及一切法。五地后,根本智与后得智能同时生起,所以,能同时见真如与一切法(包括识)。

 

境依内识而假立故,唯世俗1 有;识是假境所依事故,亦胜义2 有。

【讲解】境是世俗有,识是胜义有,这可以从两方面来说。一是从言说层面上来说,境只是凡夫外道在说有,佛教不说有的。识是证到胜义谛的圣人也说有的。还有一层意义是从世俗谛与胜义谛来说,唯识学有四重世俗谛、四重胜义谛。识也可以列入胜义谛的某一层里。

 

【今译】

愚夫所思量的真实的自我和心外具有实体的事物完全不存在,只是根据虚妄的认识而设立,所以说它们是假的。内识所变现的似乎实在的自我与事物,虽然〔与识一样地〕存在,但它们不具有愚夫所执著的真实的自我和事物的〔主宰、作用等〕性质,只是以似乎实在的形象显现,所以说它们是假的。

外境是根据虚妄的认识而设立的,并非如识那样真的存在;内识〔包括相分内境〕必定依赖因缘而产生,并非如外境那样实际不存在。这样就否定了增加不存在的外境和减少存在的内识二种执著。外境是依赖内识而假设建立的,只在世俗谛中存在〔即只是世人认为存在〕;内识是虚假的外境所依赖的主体,〔不但在世俗谛中存在,〕也在胜义谛中存在。

 

【注释】

1.世俗:即世俗谛,或称俗谛,指世间一切事物的道理。    

2.胜义:即胜义谛,或称真谛,指圣者所见的真实道理。

 

【评析】

此处对识变现“我”、“法”的问题作了总结,并提出了唯识学的中道观。本论指出:世人思量的实我实法以及佛典所说的由识所变现的似我似法都属假,实际并不存在;但识却并非不存在。这样,唯识学否定了该否定的,肯定了该肯定的;既不落入全面肯定(即世人虚妄认识)的错误,也不落入全面否定(即某些大乘学者“恶取空”)的错误。这就是唯识学的中道观。

再从二谛来看,唯识学认为:外境之有,仅是世俗或世俗谛的看法,胜义谛决不承认外境是有。而世俗谛有四种:一是假名无实谛,如瓶、盆等世间物体。

【讲解】世间物体大多数都是第一种聚集假——假名无实谛。

 

二是随事差别谛,指蕴、处、界等。三是证得安立谛,指苦谛、集谛、灭谛、道谛等。四是假名非安立谛,指我空、法空之理,即真如。

【讲解】这个真如还是在言说层面上。言说的真如,真如是一个名称,是安立的,是假名。是在非安立谛(不可言说的真如)上加上名称(假名)变成安立谛。加的这个名称使我们可以描述可以理解。不可言说的真如,你言说了,这就是安立谛。

 

在这四种世俗谛中,一切外境均属第一假名无实谛,即各种世间物体只是色声香味触五境在一定条件下的聚合体,没有真实不变的主体,所以只是假名。

另一方面,唯识学认为:识之存在,属胜义有,即在胜义谛中也存在。而胜义谛也有四种:一是体用显现谛,即第二世俗谛。(【讲解】第二世俗谛(随事差别谛),也就是第一胜义谛(体用显现谛)。)二是因果差别谛,即第三世俗谛(【讲解】证得安立谛)。三是依门显实谛,即第四世俗谛(【讲解】假名非安立谛)。四是废诠谈旨谛,本无可言说,强名之为一真法界,(【讲解】那个根本的东西本来不可言说的,现在一定要说就把它称为一真法界)如要对其诠释,则可按真如诠释。

【讲解】对真如有种种描述,这是强立名的——本来不可言说,但一定要说的话,可以用这些性质来说。识(五蕴、十二处、十八界)是什么性质?是第二世俗谛(随事差别谛)、第一胜义谛(体用显现谛)。这样看识也就是胜义谛的。所以照胜义谛的说法也是有的,这是在四重二谛里面的说法。四重二谛与传统二谛说法的区别是什么?传统二谛,俗就是俗,真就是真,两极对立的。这就体现在四重二谛的第一世俗谛和第四胜义谛上面,这两重东西相互是完全不相干的。但唯识学的四重二谛,中间有个过渡——连接的过程。它的胜义谛也是世俗谛,世俗谛也是胜义谛,所以中间的几层都是亦真亦俗的。这样,在对整个世界万物在教理的解释上,就显得更精致更详尽。安立谛,就是给事物加上名称。非安立谛,它本来就存在,一真法界(不可言说的那个东西)本来就存在,不是给它安立了名字它才存在的。

 

此处说识是“胜义有”,据《述记》,只是指第一体用显现真谛,也就是第二随事差别俗谛。《述记》的这一说明是非常重要的,因为如果一味不加区别地强调识是“胜义有”,那唯识学就与《金刚经》等大乘经典发生了矛盾。所以本论卷二又说:“若执唯识真实有者,如执外境,也是法执。”而这里的“真实有”是指第四废诠谈旨胜义谛,即据第四胜义谛来看,识也不能说是“真实有”,这是因为第四胜义谛是难以用语言文字来表达的,所以说识“有”或说识“无”,都属戏论(注意:据此第四胜义谛,说识“无”,也不能认为是正确的观点)。因此本段与卷二的说法并不相互矛盾。

    对此,空宗的观点与唯识学(即相宗)的观点有所区别。空宗强调“诸法无自性”,故诸识也无自性,不可能是“胜义”有。对于本论将识的有无分不同层次论说,空宗学者似乎很难接受。如法尊法师就指责唯识学者,说他们需要什么说法时就拿出什么说法。应该说,唯识学内部确实也存在一些不同的说法,但玄奘大师的唯识学显然属深刻了解空宗观点(玄奘翻译了六百卷《大般若经》)并能圆融佛教各学派的一种学说,因此,玄奘大师的旨趣显然不在鲜明的学派特征,而在于对佛学有一种全面而圆融的说法。

 


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